帕斯卡尔论宗教和其他主题的思想

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帕斯卡尔论宗教和其他主题的思想

译序

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本书作者帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662）是十七世纪最卓越的数理科学家
之一，他对于近代初期的理论科学和实验科学两方面都做出了巨大的历史贡献。他的以
《真空论》为代表的一系列科学著作，基本上是唯物主义的并充满战斗风格，三个多世
纪以来已成为科学史上和思想史上的光辉典籍。
帕斯卡尔的思想理论集中地表现在他的《思想录》一书中。此书于笛卡尔的理性主
义思潮之外，别辟蹊径；一方面它继承与发扬了理性主义传统，以理性来批判一切；同
时另一方面它又在一切真理都必然以矛盾的形式而呈现这一主导思想之下指出理性本身
的内在矛盾及其界限，并以他所特有的那种揭示矛盾的方法（即所谓“帕斯卡尔方法”），
从两极观念（他本人就是近代极限观念的奠基人）的对立入手，考察了所谓人的本性以
及世界、人生、社会、历史、哲学知识、宗教信仰等多方面的理论问题。其中既夹杂有
若干辩证思想的因素，又复浓厚地笼罩着一层悲观主义的不可知论。
本书的体系是唯心主义的，但在继承蒙田等“人性学家”的思想传统并宣扬资产阶
级人性论而与以耶稣会为代表的天主教会官方的神学理论进行尖锐论战这一点上，却有
其鲜明的反封建的历史进步意义。它（和作者本人的另外一部书《致外省人信札》）反
映了近代初期西欧大陆中等阶级反对派的思想体系的一个重要活动方面。
书中有大量进行神学论战的地方，乍看起来会使一个现代的读者感到闷气；然而他
思想中的一些光辉的片断往往就存在于神学的夹缝之中。他所继承的冉森（Jansenius，
1585—1638）派教义，实质上是宗教改革中加尔文派的一个变种，代表着资本原始积累
的要求。一切神学理论都不外是世俗利益的一种伪装；只要把神学还原为世俗，就不难
发见掩盖在神学外衣之下的思想实质。此外，冉森派与耶稣会的论战虽然是在一个狭小
的神学领域范围之内进行的，帕斯卡尔本人的思想却在许多重要问题上突出了这个狭小
的范围，既在思想内容方面也在思想方法方面。
近代辩证法奠基于康德，康德的来源之一是莱布尼茨。莱布尼茨于1672—76年侨居
巴黎时，结识了冉森派的主要代表人物之一阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694）并
深入研究了帕斯卡尔的手稿，受到他很大影响。如所周知，莱布尼茨对自动机的研究就
是由于受帕斯卡尔设计计算机直接启发的结果；这是近代计算技术的开端。极限概念则
是又一个影响；它奠定了近代微积分学的基础。但帕斯卡尔对莱布尼茨的影响远不止此。
近代思想史上的一个重要契机是古代奥古斯丁观点的复活。据控制论创始人维纳（N．W
iener，1894—1964）的看法，现代物理科学革命并非始自普朗克或爱因斯坦，而是始自
季布斯（J．W．Gibbs，1839—1903）；控制论就是在宇宙的概率熵之不断增加这一季布
斯的观点以及更早的莱布尼茨的信息观念的基础之上建立起来的。维纳认为季布斯所提
出的概率世界在承认宇宙本身结构中有着一种根本性的机遇因素这一点上，非常之接近
于奥古斯丁的传统。帕斯卡尔本人既是近代概率论的创始人；同时作为冉森派最突出的
理论代表，他又在思想史上重新提出了奥古斯丁的观点。从而帕斯卡尔的思想就构成为
古代与近代之间的一个重要的中间环节。从帕斯卡尔经莱布尼茨至康德的这一线索，提
供了近代思想史上最值得探索的课题之一。然而这样一条线索，以及一般地近代思想的
发展之与思想方法论之间的相互关系，却常常为历来的研究者们所忽视。此外，由于时
代的、阶级的和他本人倾向性的局限，在他思想中所不可避免会出现的许多消极因素，
以及它们与现代唯心主义某些流派的密切渊源，——这些也都还有待于研究者们以历史
批判的眼光加以进一步的探讨。
帕斯卡尔《思想录》一书本来是一部作者生前尚未完成的手稿，其中有些部分业已
大致成章，斐然可读，文思流畅，清明如水；另有些部分则尚未定稿或仅有标目或提纲，
言简意赅或竟至不成语，使读者索解为难。十九世纪以来整理和注释帕斯卡尔著作的前
后已有多家，而以布伦士维格（Léon Brunschvicg）本最为精审，大体上已可以
为《思想录》一书清理出一个眉目。译文凡遇疑难之处，基本上均依据布伦士维格的解
说；译文的注释部分也大多采自布伦士维格的注释而有所增删，有时也兼采他书或间下
己意，以期有助于理解原文。这是译文之所以根据布伦士维格本，而没有根据较晚出的
《帕斯卡尔全集》本（J．Chevalier 编巴黎，Gallimard版，1957）的原因。
布伦士维格本、布特鲁（Boutroux）本和《全集》本三种本子中有关《思想录》的
部分，前两种本子的编排次序完全一样，而与后一种出入甚大；但是各本中每一段的文
字内容并无不同。书中有引用拉丁文的地方，各种本子多未加翻译，个别地方虽有译文，
但也很不忠实。因此凡遇拉丁文，译文都重新译出；但由于自己水平所限，错误之处尚
希读者教正。书中引圣经的地方，因作者系凭记忆信笔写出，往往与经文原文有出入，
而且中文官话本文字也嫌过时；所以书中凡引经文的部分，译文均根据作者的原文重行
译出，而以官话本作为译注附入，以供参考。书中有几页是谈犹太经学的，布伦士维格
本以及其他几种通行本子于此均未加注释；我自己于此是外行，只能酌加少量必要的注
释，是否确切，不敢自信。有关帕斯卡尔的生平和他的科学贡献以及书中一些术语译文
的说明，详见附录。
第二次大战后，先后出过四种《帕斯卡尔全集》，它们是：
1．Chevalier 编，1957年。
2．Louis Laeuma 编，1960年。
3．Jean Mesnard 编，1964年。
4．L．Brunschvicg 与P．Boutroux 编，1966年重印（1908—25）。
另外，关于帕斯卡尔的科学著作是：
R．Taton 编《帕斯卡尔科学著作集》，1948年。
本书翻译，承友人商务印书馆顾寿观同志多所鼓励和帮助，并此志谢。

译者
　　1979年北京

本书文字按布伦士维格编次排列，正中黑体数字段码即布序序码，两侧白体数字供
对照另两种版本之用。
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　　素心学苑收集整理

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第一编

第一编

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21—910（1）105——187
几何学精神与敏感性精神的区别——在几何学，原则都是显然可见的，但却脱离日
常的应用；从而人们由于缺乏运用习惯，很少能把脑筋放到这上面来，但是只要稍一放
到这上面来，人们就会充分看出这些原则的；对于这些巨大得几乎不可能被错过的原则，
若竟然也推理错误，那就一定是精神根本谬误了。
但是敏感性精神，其原则就在日常的应用之中，并且就在人人眼前。人们只需要开
动脑筋，而并不需要勉强用力；问题只在于有良好的洞见力，但是这一洞见力却必须良
好；因为这些原则是那么细微，而数量又是那么繁多，以致人们几乎不可能不错过。可
是，漏掉一条原则，就会引向错误；因此，就必须有异常清晰的洞见力才能看出全部的
原则，然后又必须有正确的精神才不致于根据这些已知的原则进行谬误的推理。
因而，凡是几何学家只要能有良好的洞见力，就都会是敏感的，因为他们是不会根
据他们已知的原则做出谬误的推理的；而敏感的精神若能把自己的洞见力运用到那些自
己不熟悉的几何学原则上去，也会成为几何学家的。
因而，某些敏感的精神之所以并不是几何学家，就在于他们根本未能转到几何学的
原则方面来；而某些几何学家之所以并不是敏感的，就在于他们并没有看到自己面前的
东西，就在于他们既然习惯于几何学的简洁的原则，并且只是在很好地看出了并掌握了
他们的原则之后才能进行推论，所以他们在敏感性的事物方面就茫然自失了，因为它们
的原则是不容这样来掌握的。这些原则几乎是看不见的，我们勿宁是感到它们的而不是
看到它们的；那些自己不曾亲身感到过它们的人，别人要想使他们感到，那就难之又难
了。这类事物是如此之细致而又如此之繁多，以致于必须有一种极其细致而又十分明晰
的感觉才能感受它们，并根据这种感受做出正确公允的判断来；但却往往不能用几何学
里那样的秩序来加以证明，因为我们本来就不是以这种方式获得这些原则的，也因为那
样尝试的话，就会是一桩永无止境的事了。我们必须在一瞥之下一眼看出整个的事物来
而不能靠推理过程，至少在一定程度上是这样。因此就很少有几何学家是敏感的，或者
敏感的人而是几何学的了；这是由于几何学家要想几何学式地对待那些敏感的事物，他
们要想从定义出发，然后继之以定理，而这根本就不是这类推论的活动方式，于是他们
就把自己弄得荒唐可笑了。这并非是说我们的精神没有在进行推论，但它却是默默地、
自然而然地、毫不造作地在进行推论的；因为它那表现是超乎一切人力之外的，而它那
感受也只能属于少数人。
相反地，敏感的精神既已习惯于这样一眼看去就下判断，所以——当人们向他们提
出了为他们所毫不理解的命题，而深入这些命题又要经过许多如此之枯燥乃至他们根本
就不习惯于那样仔细地加以观察的定义和原理时——，他们就会那么惊愕失措，以致于
望而却步并且感到灰心丧气了。
但谬误的精神却永远既不能成为敏感的人，也不能成为几何学家。
因而，那些仅仅不外是几何学家的几何学家虽则具有正确的精神，却需我们以定义
和原理向他们解说清楚一切事物；
否则他们就会荒谬得不能容忍，因为他们只有依据说得清清楚楚的原理才能是正确
的。
而那些仅仅不外是敏感的人的敏感的人，又不能有耐心深入思辩与想像的事物的根
本原则里去，这些原则是他们在世上所从未见过的，并且是完全脱离日用之外的。

22—909（2）274—563
有各种不同的正确意识；有的人在某一序列的事物上，但在其它序列方面则否，在
那些方面他们是胡说八道。
有的人能从少数的原则得出结论，这也是意识的一种正确性。
另有人能从含有大量原则的事物中得出结论。
例如，有的人很理解水的种种作用，而关于水的原则却是很少的；然而其结论又是
如此之精致，那是非有极大的正确性办不到的。
而这些人却未必因此就是伟大的几何学家；因为几何学是包含大量原则的，而精神
有一种性质却可能是这样：即，它固然很能钻研少数原则的深处，然而却一点也不能钻
研那些含有大量原则的事物。
因而便有两种精神：一种能够敏锐地、深刻地钻研种种原则的结论，这就是精确性
的精神；另一种则能够理解大量的原则而从不混淆，这就是几何学的精神。一种是精神
的力量与正确性，另一种则是精神的广博。而其中一种却很可能没有另一种；精神可以
是强劲而又狭隘的，也可以是广博而又脆弱的。

23—915（3）29—253
习惯于依据感觉进行判断的人，对于推理的东西毫不理解，因为他们想一眼就能钻
透而不习惯于探索种种原则。反之，那些习惯于依据原则进行推论的人则对于感觉的东
西也毫不理解，他们在那里面探索原则，却不能一眼看出。

24—911（4）22—273
几何学，敏感性——真正的雄辩会嘲笑雄辩，真正的道德会嘲笑道德；这就是说，
判断的道德——它是没有规则的——是嘲笑精神的道德的。
因为感觉之属于判断，正如科学之属于精神一样。敏感性乃是判断的构成部分，几
何学则是精神的构成部分。
能嘲笑哲学，这才真是哲学思维。

25—982（5）9—543
那些没有准则就判断一件作品的人之于别人，就像是那些〔没有〕表的人之于别人
一样。一个人说：“已经两个小时了”；另一个人说：“只不过三刻钟。”我看了自己
的表，就对前一个人说：“你疲倦了吧”；又对后一个人说：“时间对你简直是不难留
住”；因为这时候是一小时半，于是我就嘲笑了那些说时间留住了我或者说我凭幻觉而
判断时间的人。他们不知道我是根据我自己的表做出判断的。

26—991（6）10—243
正如我们在败坏着精神一样，我们也在败坏着感情。
我们由于交往而形成了精神和感情。但我们也由于交往而败坏着精神和感情。因此，
好的交往或者坏的交往就可以形成它们，或是败坏它们。因而最重要的事就是要善于选
择，以便形成它们，而一点也不败坏它们；然而假如我们从来就不曾形成过或者败坏过
它们的话，我们也就无从做出这种选择了。因此这一点就构成了一个循环，能摆脱这个
循环的人就幸福了。

17—981（7）252—428
一个人的精神越伟大，就越能发见人类具有的创造性。平庸的人是发见不了人与人
之间的差别的。

18—960（8）19—194
很多人都是以听晚祷的同样方式在听讲道的。

93—5（9）276—185
当我们想要有效地纠正别人并指明他是犯了错误时，我们必须注意他是从哪个方面
观察事物的，因为在那方面他通常总是真确的；我们必须承认他那方面的真理，然而也
要向他指出他在另一方面所犯的错误。他对这一点会感到满意的，因为他看到自己并没
有错误，只不过是未能看到各个方面而已；人们不会恼恨自己看不到一切，然而人们却
不愿意自己犯错误；而这也许是由于人天然就不可能看到一切的缘故，是由于人天然就
不可能在自己所观察到的那一方面犯错误的缘故，因为感官的知觉总是真确的。

43—6（10）197—188
人们通常总是被自己亲身所发见的道理说服，更甚于被别人精神里所想到的道理说
服。

208—713（11）194—189
一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的；然而世人所发明的一切娱乐中，没有
哪一种是比戏剧更为可怕的了。它表现感情是那么自然而又那么细致，所以在我们内心
里也激起并造成同样的感情，特别以爱情为然，主要是当人们把〔爱情〕表现得非常贞
洁而又非常真挚的时候。因为它越是对纯洁无辜的灵魂显得纯洁无辜，也就越能使他们
感动；它那激情投合了我们的自爱心，于是我们的自爱心就立刻形成一种愿望，要想产
生我们所看到表现得如此之美好的那种同样的作用；并且我们同时就根据自己在戏里所
看到的那种感情的真挚来塑造自己的良心，它可以消除纯洁的灵魂的恐惧心，这些纯洁
的灵魂在想像着：以一种看来是那么样明智的爱情去恋爱，是绝不会有损自己的纯洁的。
这样，我们走出剧院，心里是如此之充满了爱情全部的美丽和甜蜜，而灵魂和精神
又是如此之深信自己的纯洁无辜，以致于我们完全准备接受它们的最初印象，或者不如
说准备找机会把它们在某人的内心里重演出来，以便接受我们在剧中曾看到被描绘得如
此之美好的那种同样的欢乐和同样的牺牲。

208—964（12）195—190
斯卡拉穆什，他一心想着一桩事。
医生已经说完一切之后，又谈了一刻钟，他满腔是倾诉的愿望。

208—934（13）229—191
人们爱看错误，爱看克莱奥布林的爱情，因为她并不认识自己的爱情。假如她没有
被骗，那就没有趣味了。

44—957（14）560—46
当一篇很自然的文章描写出一种感情或作用的时候，我们就在自己的身上发见了我
们所读到的那个真理，我们并不知道它本来就在那里，从而我们就感动得要去热爱那个
使我们感受到它的人；因为他显示给我们的并不是他本人的所有，而只是我们自身的所
有；而正是这种恩惠才使得他可爱，此外我们和他之间的那种心灵一致也必然引得我们
衷心去热爱他的。

244—956（15）194—44
雄辩是以甜言蜜语说服人，而不是以威权；它是暴君而不是国王。

24—（16）560—194
雄辩就是讲述事物的本领，其方式如下：（一）听讲的人能够毫不勉强高高兴兴地
倾听它们；（二）他们对此感兴趣，因而自爱心引得他们格外自愿地要反复思考。
因而，它就在于我们要力图在两者之间建立一种吻合：一方面是属我们听众的精神
与心灵，另一方面则是我们所运用的思想与表达。这就要求我们能够好好地研究人心以
便认识它那全部的力量，以便随后找出我们所要求与之相称的那篇论文的恰当分寸。我
们必须把自己放在听讲人的地位，并根据自己的内心来检验我们文章中所加进的曲折，
以便看出二者是否相称，以及我们能否有把握使得听众就好像是不得不折服那样。我们
必须尽可能地把自己限于自然的简朴事实；是小的就不要夸大，是大的就不要缩小。一
件事物光说得漂亮是不够的；它还必须扣题，它应该是一点也不多，一点也不少。

45—925（17）556—7
河流就是前进着的道路，它把人带到他们想要去的地方。

147，44—926，927（18）4198
当人们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同的错误把人们的精神固定下来，那
就最好不过了，例如人们把季节的变化、疾病的传播等等都归咎于月亮；因为人之大患
就在于对自己不能理解的事物怀有不安的好奇心；他犯错误还远比不上那种徒劳无益的
好奇心那么糟糕。
艾比克泰德、蒙田和图尔吉的萨罗门的写作方式乃是。最平易的、最富启示性的、
最足以令人回味的并且最为人所称引；因为它们完全是由日常生活谈话而产生的思想所
构成的；正像当我们谈到世人所存在的共同错误时，例如说月亮是一切的原因，我们就
永远都少不了要说：图尔吉的萨罗门说过，当我们不理解一桩事物的真相时，能有一种
共同错误等等就最好不过了，那也就是前面的思想。

63—8（19）243—866
我们写一部著作时所发见的最后那件事，就是要懂得什么是必须置之于首位的东西。

68—46（20）198—912
次序——何以我宁可把我的道德教诫分作四条而不是六条？何以我宁可把德行定为
四条、两条或一条？何以宁可是“abstine et sustine”而不是“遵循自然”，或是像
柏拉图那样“处理私事要公正无私”，或者是其他的东西？你可以说，这里是一切都包
罗在一言之中。诚然如此，可是若不加以解释，则它便是枉然无益的；然而当我们要加
以解释时，只要我们所提出的是包括其他一切都在内的这样一条教诫，则它就正是出自
于你所想要避免的那种原始的混沌。因此，当它们都包罗在一言之中的时候，它们就是
被隐蔽起来的而且是枉然无益的，就像是装在盒子里面一样，它们永远只能表现为它们
自然的混沌状态。自然规定了它们彼此并不能互相包罗。

69—45（21）196—1
自然安排其全部的真理，是每一个都在其自己本身之中；
而我们的办法却是要使它们彼此一个包罗着一个，但这是不自然的；每一个都有其
自己的地位。

65—4（22）193—2
但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西：题材的处理就是新的；在我们打网球
的时候，双方打的只是同一个球，但总有一个人打得更好些。
我非常喜欢听人对我讲，我使用的是前人的文字。正如同样的思想用另一种讲法并
不就构成另一篇文章，同样的是：
同样的文字用另一种写法却构成另一种思想！

66—944（23）191—3
文字的不同排列便形成了不同的意义，而意义的不同排列便形成了不同的效果。

46—990（24）596—4
语言——若不是为了休息，我们决不把精神转到别的上面去，然而在适宜于休息的
时候，只要是有此需要，就必须休息而不能不休息；因为不能适时休息的人就会疲倦；
但并不适时感到疲倦的人却会得到休息，因为他们早已心不在焉了。邪恶的欲念总喜欢
与人们所愿意得之于我们的东西背道而驰，而又并不给我们带来任何快乐；这就是我们
做出别人所愿意的一切时的代价。

47—958（25）227—5
雄辩——它必须是使人悦意的而又是真实的；然而那种使人悦意其本身又必须是出
自真实。

48—955（26）244—6
雄辩是思想的一幅图画；因而那些画过之后又添上几笔的人，就是在写意而不是在
写真了。

49—971（27）184—120
杂记。语言——凡是雕琢字句讲求对仗的人就像是开假窗户讲求对称的人一样：他
们的准则并不是要正确讲述而只是要做出正确的姿态。

50—974（28）247—114
我们一眼就看到的东西，其对称是以没有理由可以成为别的样子为基础的，也是以
人体的形象为基础的；由此可见，我们要求对称就只是在广度方面，而不是在高度与深
度方面。

36—3（29）60—115
当我们阅读一篇很自然的文章时，我们感到又惊又喜，因为我们期待着阅读一位作
家而我们却发见了一个人。反之，那些趣味高级的人阅读一本书时原以为能发见一个人，
却出乎意外地发见了一位作家。Plus poetice quam humane locatus es．〔“你以诗人
发言更甚于以人发言”〕。那些在教导说自然能讲述一切甚至于能讲述神学的人，就是
好好地在尊敬自然了。

32—799，986（30）248—45
我们仅只请教于耳朵；因为我们缺少心灵。
准则就在于诚恳。
删节之美，判断之美。

33—966（31）602—119
凡是我们所指责于西塞罗的那些虚伪的美，都有其崇拜者，并且有大量的崇拜者。

37—931（32）291—38
喜悦以及美都有一定的典型，它就在于我们的天性（无论它实际的情况是强是弱）
与令我们喜悦的事物两者之间的一定的关系。
凡是根据这种典型所形成的一切东西都使我们喜悦，无论是建筑，是歌曲，是论文，
是诗歌，是散文，是女性，是飞鸟，是河流，是树木，是房屋，是服装以及其他。凡不
是根据这种典型而构成的一切东西，都会使高级趣味的人感到不快。
正犹如根据好典型而构成的一首歌曲和一座建筑之间，会有一种完美的关系一样，
因为它们都类似于那个独一无二的典型，尽管它们各属一类；同样地根据坏典型而构成
的各种事物之间也有一种完美的关系。并不是坏典型也是独一无二的，因为坏典型是无
穷无尽的；然而比如说任何一首坏的商籁体诗，无论它是根据什么样荒诞的典型而写成
的，都十足像是一个按照那种典型而打扮出来的女人一样。
最能使人理解一首荒诞的商籁体诗是何等之可笑的，就莫过于先考察一下自然以及
那种典型，然后再想像一下一个女人或者一座建筑就是按那样的类型被塑造出来的。

38—932（33）167—31
诗歌美。正如我们谈论着诗歌之美，我们也应该谈论几何学之美以及医药学之美，
然而我们却不谈论这些：其原因就在于我们很了解几何学的对象是什么，以及它得包括
证明；我们也了解医药学的对象是什么，以及它得包括治疗；
然而我们却并不了解成其为诗歌对象的那种美妙都包括些什么。我们并不了解我们
所应模仿的那种自然的典型究竟是什么；并且由于缺乏这种知识，我们就发明了种种稀
奇古怪的名词：诸如“黄金时代”，“我们当代的奇迹”，“命运的”，等等；并且我
们就把这类莫明其妙的话称之为诗歌美。
然而谁要是就根据这种无非是以大话在谈论小事的典型来想像一位女性的话，那他
就会看到一位漂亮的姑娘堆满了珠翠和首饰，他会觉得好笑的；因为我们对于什么算是
一个女性的漂亮要比对于诗歌的漂亮懂得更多。然而不懂得这一点的人却会赞赏她这种
打扮；还有不少乡村会把她当成女王呢；而这就是我们所以要把按照这种典型而写成的
商籁体诗称之为乡村女王的原因了。

39—984（34）246—41
一个人如果没有做出来诗人或数学家等等的标志，他就不会以诗歌闻名于世。然而
通人却根本不愿意有什么标志，并且几乎也不会在诗人的行业与刺绣的行业之间加以区
别的。
通人既不能被称为诗人，也不能被称为几何学家或其他的什么；但他们却是所有这
一切人，而又是这一切人的评判者。谁也猜不出他们。他们来到人们中间，谈论人们所
谈论的事物。除了必要时拿出来应用而外，我们看不出他们有哪种属性没有哪种属性，
但到了必要时我们就会想其它来；因为这两种说法同等地都是他们的特性：当其不是个
语言问题时，我们就不说他们谈得很好，而当其是个语言问题时，我们就说他们谈得很
好。
因而，当一个人一走进来，人们就说他极其擅长做诗的时候，人们给他的就是一种
虚伪的赞扬；而且当人们要评判某些诗却又不去请教他的时候，那就更是一种恶劣的标
志了。

40—987（35）187—39
我们决不能〔说〕某个人：“他是数学家”，或者“他是宣教士”，或者“他长于
雄辩”；而只能说：“他是个诚恳的人”。唯有这种普遍性的品质才使我高兴。当我们
看到一个人就想其他的著作，这就是一种恶劣的标志了；我愿意我们不会发见什么品质，
除非是遇到了它而又有机会运用它（Ne quid nimis），否则恐怕某一种品质就会占上风，
并会给人施洗的；我们千万别想到他谈得很好，除非确实是谈得很好的时候，唯有这时
候我们才可以这样想。

41—985（36）241—29
人充满了各种需要：他只爱能够满足一切需要的人。人们说：“这是一位优秀的数
学家”。然而我却用不着什么数学，他会把我当成一个命题吧。“这是一位优秀的战士”，
——他会把我当成一个围攻着的据点吧。因而就必须是一个诚恳的人才能普遍地适合于
我的一切需要。

42—386（37）442—32
〔既然我们不可能是通才并懂得一切可能懂得的事物，所以我们就必须对一切事物
都懂得一些。因为对一切都懂得一些，要比懂得某一件事物的一切更好得多；这种博通
是最美好不过的。我们若能两者兼而有之，当然更好；但假如必须选择的话，那就必须
选择前者；并且大家也都觉得如此，也都是这样做的，因为大家往往是很好的评判人。〕

32—988（38）290—33
是诗人，而不是诚恳的人。

35—967（39）421—34
假如雷电打到地面上来，等等，诗人以及只会论证那类性质的事物的人，就缺乏证
明了。

67—912（40）74—35
我们用以证明其他事物的那些例证，如果我们也想要加以证明的话，则我们就得以
其他的事物作为这些例证的例证；
因为既然我们总是相信困难只在于我们所要加以证明的东西，所以我们就发见有例
证会更加清楚明白并有助于对它的论证。
因此，当我们想要论证一件一般事物时，我们就必须给出一个个案的特殊规律；但
是如果我们想要论证一个特殊的个案时，我们又必须从〔一般的〕规律着手。因为我们
总是发觉我们所要加以证明的东西是模糊不清的，而我们所用以作为证明的东西则是清
楚明白的；因为，当我们提出一件要加以证明的事物时，我们首先就充满着一种想像，
以为它当然是模糊不清的，而反之要用以证明它的东西则是清楚明白的，这样我们便很
容易理解它了。

34，132—939（41）494—36
马提雅尔的箴言——人都喜欢心怀恶意；但那并不是要反对一目失明的人或者是不
幸的人，而是要反对高傲的幸运者。否则的话，我们就会犯错误。
因为欲念乃是我们全部行动的根源，而人道等等。
我们必须让那些具有人间的温情的人感到喜悦。
有关两个一目失明的人的那条〔箴言〕是不值一文的，因为那并不能慰藉他们，而
只不过是给作者添上一丝光荣罢了。凡是仅只为了作者自己的，都是一文不值的。Ambi
tios recidet orna－menta〔他删掉了野心的装饰〕。

132—977（42）449—37
把亲王X加给国王是令人高兴的，因为这降低了他的身份。〔鲍修注本，附录2〕

64—（43）562—10
有些作家一谈到自己的著作，就说：“我的书”、“我的注释”、“我的历史”，
等等。他们感到的是小市民在街头有了个亭子间，就总是满口“在我家里”。但鉴于其
中往往是别人的东西比他们自己的还要多，所以他们最好还是说：“我们的书”、“我
们的注释”、“我们的历史”等等吧。

15—923（44）373—14
你愿意别人相信你的东西吗？那你就不要提它。

30—989（45）21—17
语言是密码，其中并不是把一种文变成另一种文，而是把一种字变成另一种字，从
而一种为人所认识的语言就成为可以译识的了。

14—965（46）20—24
甜言蜜语的人，品格恶劣。

62—963（47）61—25
有些人说得好而写不好。那是由于场合和人群炙暖了他们，从他们的精神里引出了
缺少这种温暖时他们所不会具有的东西。

61—969（48）62—26
当一篇文章里出现了重复的字，我们试图加以修改，却发见它们是如此之妥贴以致
我们有可能糟踏这篇文章时；那就只好让它照旧不动了。这就是它的标志；而我们在这
一点上却是出于盲目的忌妒了，这种忌妒并不了解用字重复在这种地方并不是错误；因
为并没有什么一般的规律。

52—968（49）242—27
若是掩盖其人性来并加以伪装。有更多的国王、教皇、主教——乃至威严的君主等
等；没有巴黎——王国的首都。就有许多地方都要称为巴黎，巴黎，还有许多别的地方
都要称为王国的首都了。

51—950（50）133—28
同一个意义随着表达它的文词而变化。意义从文词中获得它的尊严，而不是赋给文
词以尊严。这样的例子必须求之于……。

386—296（51）338—50
皮浪学派主张固持己见。

54—979（52）410—49
没有人会提到笛卡尔派，除非他本人就是笛卡尔派；提到学究的，除非是学究，提
到外省人的，除非是外省人；我敢打赌一定是出版商才给加上了《给外省人的信》这个
书名的。

53—973（53）161—53
视其涵义，一辆车或是翻倒了，或是推翻了。
视其涵义，或是流溢，或是灌注。〔梅特尔先生以强力对托钵僧申辩。〕

55—972（54）113—52
杂记。讲话的方式：“我有意致力于此。”

56—980（55）955—54
钥匙的开启性，钩子的吸附性。

57—975（56）318—55
猜一猜：“你的烦恼我也有份。”但红衣主教先生是不愿意让人猜透的。
“我的精神充满着不安。”说我充满了不安，要更好一些。

58—970（57）292—56
我对这类客气话总感到不快：“我给你添了很多麻烦；我怕搅得你不安；我怕打搅
得太久了。”我们要末是引进，要末是扰乱。

59—978（58）381—57
你的做法不文雅：“请您原谅我。”没有这句原谅话，我还一点也不会察觉有什么
冒犯呢。“有渎尊听……。”最糟糕的莫过于他们这句原谅的话。

60—976（59）367—58
“扑灭叛乱的火焰”，太雕琢。
“他那天才的激荡”；两个太夸大的字样。
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3^# 大中小发表于 2007-12-19 08:26 只看该作者

第二编

第二编

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73—29（60）67—59
第一部：人没有上帝时的可悲。
第二部：人有了上帝时的幸福。
或：
第一部：论天性是腐化的。根据天性本身。
第二部：论有一位救主的存在。根据圣书。

70—47（61）127—48
顺序——我很可以处理顺序这一段如下：证明所有各种情况的虚妄，证明日常生活
的虚妄，然后再证明怀疑主义者与斯多噶派的哲理生活的虚妄；然而并不一定严格保持
这种顺序。我略微知道一点它是什么，可是懂得它的人又何其之少。人世的科学没有一
种是能够把握住它的。圣托马斯也没有把握住它。
数学把握住了它，但数学在深度上也是徒劳无功的。

76—48（62）308—47
第一部的序言——要谈论那些探讨过自我认识的人；谈论沙伦那令人烦恼与厌倦的
分目；谈论蒙田的混乱，蒙田深深感到缺乏〔正确的〕方法，便从一个题目跳到另一个
题目以图避免它；他力求风雅。
他那进行自我描绘的愚蠢设计！而这一点绝不是附带的或违反他的准则的，正如人
人总会犯错误那样；而是出于他本人的准则，并且是出于一种主要的、根本的计划。因
为出于偶然与弱点而讲了愚蠢的话，只是一种常见的毛病；但有计划地要讲愚蠢的话，
那却是不可容忍的了，何况讲的还是那些诸如……。

77—936（63）330—19
蒙田——蒙田缺点太大。轻佻的词句；那是毫无价值的，不管古尔内女士怎么说。
没有眼睛的人——这是轻信。由圆求作方、更大的世界——这是无知。还有他对于
蓄意杀人、对72于死的感情。他鼓励人对于得救漠不关心，既不畏惧也不悔改。他的书
不是为了维护虔信而写的，所以他就无须涉及虔信：然而我们却永远有义务不可背离虔
信。我们可以原谅他那种对人生某些场合（730、331）的有点自由而又浪荡的感情；然
而我们却不能原谅他那种纯属异教的对于死的感情；因为假如一个人一点都不想像基督
徒那样死去，那他就必定抛弃一切虔信了。因而蒙田在其全书里想到死的时候，总是优
柔怯懦的。

79—758（64）354—43
并不是在蒙田的身上而是在我自己身上，我才发见了我在他那里面所看见的一切。

78—935（65）436—22
蒙田具有的优点是只有非常辛苦才能获得的。他具有的劣点，——我是指除了道德
而外，——却是立刻就可以改正的；假如能告诫他说，他引的掌故太多并且谈自己也太
多。

81—120（66）156—23
人必须认识自己：如凭这不能有助于发见真理，至少这将有助于规范自己的生活；
没有别的比这更为正确的了。

196—60（67）320—40
科学的虚妄——有关外物的科学不会在我痛苦的时候安慰我在道德方面的愚昧无知
的；然而有关德行的科学却永远可以安慰我对外界科学的愚昧无知。

82—716（68）149—20
我们不会把人教成正直的人，但我们可以教人其它的一切；而他们夸耀自己懂得其
它任何事物永远都比不上夸耀自己的正直。他们仅仅夸耀自己懂得他们所根本不曾学会
的那种唯一的东西。

84—78（69）317—21
两种无限，中道——当我们阅读太快或太慢的时候，我们就会什么也没有理解。

84—251（70）374—61
自然不……——〔自然把我们那么妥善地安置于中道，以致我们如果改变了平衡的
一边，也就改变了另一边：我行动。这使我相信，我们头脑里的弹力也是这样安排的，
谁要是触动了其中的一点，也就触动了它的反面。〕

84—75（71）376—373
酒太多和太少：一点都不给他，他就不可能发见真理；给他太多，也会一样。

84—390（72）117—283
人的比例失调——〔这就是我们的天赋知识引导我们所达到的：假如它们不是真的，
那么人就根本没有真理了；假如它们是真的，那么人就被迫不得不以这种或那种方式低
头，从而发见有极大理由应该谦卑。而且，人既然不能不相信它们而生存，所以我希望
他在进行大规模探讨自然之前，先能认真地而又自在地考虑一下自然，并且也能返观一
下自己，认识他具有着怎样的比例……〕那末就让人思索自然界全部的崇高与宏伟吧，
让他的目光脱离自己周围的卑微事物吧！让他能看看那种辉煌灿烂的阳光就像一座永恒
不熄的爝火在照亮着全宇宙；让地球在他眼中比起太阳所描扫的巨大轨道来就像是一个
小点；并且让他震惊于那个巨大轨道的本身比起苍穹中运转着的恒星所环绕的轨道来，
也只不过是一个十分细微的小点罢了。然而假如我们的视线就此停止，那么就让我们的
想像能超出此外吧；软弱无力的与其说是提供材料的自然界，倒不如说是我们的构思能
力。整个这座可见的世界只不过是大自然广阔的怀抱中一个难以觉察的痕迹。没有任何
观念可以近似它。我们尽管把我们的概念膨胀到超乎一切可能想像的空间之外，但比起
事情的真相来也只不过成其为一些原子而已。它就是一个球，处处都是球心，没有哪里
是球面。终于，我们的想像力会泯没在这种思想里，这便是上帝的全能之最显著的特征。
让一个人返求自己并考虑一下比起一切的存在物来他自身是个什么吧；让他把自己
看作是迷失在大自然的这个最偏僻的角落里；并且让他能从自己所居住的这座狭隘的牢
笼里——我指的就是这个宇宙——学着估计地球、王国、城市以及他自身的正确价值吧！
一个人在无限之中又是什么呢？
但是为了给他展示同样可惊可讶的另一幅壮观，让他能探讨一下他所认识的最细微
的东西吧。让我们给他一枚身躯微小而其各个部分还要更加微小无比的寄生虫吧，它那
关节里的肌肉，它那肌肉里的脉胳，它那脉胳里的血液，它那血液里的黏汁，它那黏汁
里的一微一毫，它那一微一毫里的蒸汽；并且把这些最后的东西再加以分割，让他竭尽
这类概念之能事，并把他所可能达到的最后的东西当作我们现在讨论的对象；他或许会
想，这就是自然界中极端的微小了吧。可是我要让他看到这里面仍然是无底的。我要向
他描述的不仅仅是可见的宇宙，并且还有他在这一原子略图的怀抱里面所可能构想的自
然的无限性。让他在这里面看到有无穷之多的宇宙，其中每一个宇宙都有它自己的苍穹、
自己的行星、自己的地球，其比例和这个可见的世界是一样的；在每个地球上也都有动
物，最后也还有寄生虫，这些他将发见都和原来所曾有过的一样；并且既然能在其他这
些里面可以无穷尽地、无休止地发见同样的东西，那末就让他在这些渺小得可怕、正如
其它那些同样巨大得可怕的奇迹里面销魂吧；因为谁能不赞叹我们的躯体呢，它在宇宙
中本来是不可察觉的，它自身在全体的怀抱里本来是无从觉察的，而与我们所不可能到
达的那种虚无相形之下却竟然一下子成了一个巨灵、一个世界、或者不如说成了一个全
体！
凡是这样在思考着自己的人，都会对自己感到恐惧，并且当他思考到自己是维系在
大自然所赋给他在无限与虚无这两个无底洞之间的一块质量之内时，他将会对这些奇迹
的景象感到战栗的；并且我相信随着他的好奇心之转化为赞仰，他就会越发倾向于默默
地思索它们而不是怀着臆测去研究它们。
因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是
全体，是无和全之间的一个中项。
他距离理解这两个极端都是无穷之远，事物的归宿以及它们的起源对他来说，都是
无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面；他所由之而出的那种虚无以及他所被吞没
于其中的那种无限，这二者都同等地是无法窥测的。
然则，除了在既不认识事物的原则又不认识事物的归宿的永恒绝望之中观察它们
〔某些〕中项的外表而外，他又能做什么呢？万事万物都出自虚无而归于无穷。谁能追
纵这些可惊可讶的过程呢？这一切奇迹的创造主是理解它们的。任何别人都做不到这一
点。
人们并没有思索这些无穷，就冒然着手去研究自然，竟仿佛他们对于自然有着某种
比例似的。他们根据一种有如他们的对象那样无穷的臆测，想要理解事物的原则，并由
此而一直达到认识一切，——这简直是怪事。因为毫无疑问，若是没有臆测或是没有一
种与自然同样无限的能力，我们就不可能形成这一计划。
当我们领会了之后，我们就会理解，大自然是把它自己的影子以及它的创造主的影
子铭刻在一切事物上面的，一切事物几乎全都带有它那双重的无穷性。正是因此，我们
就可以看到，一切科学就其研究的领域而言都是无穷的，因为谁会怀疑例如几何学中有
待证明的命题乃是无穷无尽的呢？并且就其原理的繁多和细密而言，它们也是无穷的；
因为谁不知道我们当作是最后命题的那些原理，其本身也是不能成立的，而是还得依据
另外的原理，而另外的原理又要再依据另外的原理，所以就永远都不容许有最后的原理
呢？可是我们却规定了某些最后的原理，其理由看来就正如我们对于物质的东西所下的
规定一样；对于物质的东西，凡是超乎我们的感官所能察觉之外的，我们就称之为不可
分割的质点，尽管按其本性来说，那是可以无限分割的。
在科学的这种双重无穷之中，宏伟的无穷性是最易于感觉的，而这也就是何以居然
竟有少数人自命为认识一切事物。
德谟克利特就说过：“我要论述一切”。
然而微小的无穷性却并不那么显而易见。哲学家们往往自诩已经达到了这一点，但
正是在这上面，他们都绊倒了。这就产生了像《万物原理》、《哲学原理》之类这样一
些常见的书名，这些名字尽管表面上不如但实际上却正如另一本刺眼的书《De omni sc
i－bili》是一样地夸诞。
我们很自然地相信自己足以能够到达事物的中心，而不仅是把握住它们的周径而已；
世界可见的范围显而易见是超出我们之外的；但既然我们是超出微小的事物之外的，于
是我们就自信我们是能够掌握它们的。可是达到虚无却并不比达到一切所需要的能力为
小；二者都需要有无穷的能力，并且在我看来，谁要是能理解万事万物的最后原理，也
就能终于认识无穷。二者是互相依赖的，二者是相通的。这两个极端乃是由于互相远离
才能互相接触与互相结合，而且是在上帝之中并仅仅是在上帝之中才能发见对方的。
因此就让我们认识我们自身的界限吧；我们既是某种东西，但又不是一切。我们得
以存在的事实就剥夺了我们对于第一原理的知识，因为第一原理是从虚无之中诞生的；
而我们存在的渺小又蒙蔽了我们对无限的视野。
我们的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我们的身体在自然的领域里所占有的
同样地位。
我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各方面都表现出这种在两个极端之间
处于中道的状态。我们的感官不能查觉任何极端：声音过响令人耳聋，光亮过强令人目
眩，距离过远或过近有碍视线，言论过长或过短反而模糊了论点，真理过多使人惊惶失
措（我知道有人并不能理解零减四还余零），第一原理使我们感到过于确凿，欢乐过多
使人不愉快，和声过度使音乐难听；而恩情太大则令人不安，我们愿意有点东西能超偿
债务：Beneeicia eousque laeta sunt dum videntur exsolvi posse；ubi multum
ante－venere，pro gratia odium redditur．我们既感觉不到极度的热，也感觉不到极
度的冷。一切过度的品质都是我们的敌人，并且是不可能感觉的：我们不再是感觉它们，
而是忍受它们。过于年青和过于年老都有碍于精神，教育太多和太少也是一样；
总之，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，我们根本就不在它们的眼里：
它们回避我们，不然我们就回避它们。
这便是我们的真实情况；是它使得我们既不可能确切有知，也不可能绝对无知。我
们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。我们想抓
住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了我们；如果我们追寻它，它就会躲开
我们的掌握，滑开我们而逃入于一场永恒的逃遁。没有任何东西可以为我们停留。这种
状态对我们既是自然的，但又是最违反我们的心意的；我们燃烧着想要寻求一块坚固的
基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔；但
是我们整个的基础破裂了，大地裂为深渊。
因此就让我们别去追求什么确实性和固定性吧。我们的理性总是为表象的变化无常
所欺骗，并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这两种无限之间的有限固定
下来。
这一点很好地加以理解之后，我相信我们每个人就都会安定在大自然所安排给自己
的那种状态的。既然我们被注定的这种中间状态永远与极端有距离，那末人类多了解一
点东西又有什么意义呢？假如他多有了一点，他就了解得更高一点。但他距离终极，岂
不永远是无穷地遥远吗？而我们的一生就再多活上十年，岂不同样地〔距离〕永恒仍是
无穷地遥远吗？
在这种无穷的观点之下，一切的有限都是等值的；我看不出为什么宁愿把自己的想
像放在某一个有限上而不是放在另一个有限上。单是以我们自身来和有限作比较，就足
以使我们痛苦了。
如果人首先肯研究自己，那末他就会看出他是多么地不可能再向前进。部分又怎么
能认识全体呢？可是，也许他会希望至少能认识与他有着比例关系的那些部分了吧。但
是世界的各部分又全都是这样地彼此相关系着和相联系着，以致我确信没有某一部分或
者没有全体，便不可能认识另一部分。
例如，人是和他所认识的一切都有关连的。他需要有地方可以容身，有时间可以存
续，有运动可以生活，有元素可以构成他，有热和食物可以滋养他，有空气可以呼吸；
他看得见光明，他感觉到物体；总之，万物都与他相联系。因而，要想认识人，就必须
知道何以他需要有空气才能生存；而要认识空气，又须知道它与人的生命何以有着这种
关系，等等。火焰没有空气就不能存在；因之，要认识前者，就必须认识后者。
既然一切事物都是造因与被造者，是支援者与受援者，是原手与转手，并且一切都
是由一条自然的而又不可察觉的纽带——它把最遥远的东西和最不相同的东西都联系在
一起——所连结起来的；所以我认为不可能只认识部分而不认识全体，同样地也不可能
只认识全体而不具体地认识各个部分。
〔事物在其自身之中或在上帝之中的永恒性，也应该使我们短促的生命惊讶不已。
大自然之固定而持久的不变性，比起我们身中所经历的不断变化来，也应该产生同样的
效果。〕而使得我们无力认识事物的，就在于事物是单一的，而我们却是由两种相反的
并且品类不同的本性，即灵魂与身体所构成的。因为我们身中的推理部分若竟然是精神
之外的什么东西，那就是不可能的事；而如其我们认为我们单纯是肉体，那就越发会排
斥我们对事物的知识，再没有比说物质能够认识其自身这一说法更加不可思议的了；我
们不可能认识，物质怎么会认识它自己。
因之，如果我们单纯〔是〕物质，我们就会什么都不认识；而如果我们是由精神与
物质所构成的，我们就不能够充分认识单纯的事物，无论它是精神的还是物体的事物。
由此可见，几乎所有的哲学家全都混淆了对事物的观念，他们从精神方面谈论肉体
的事物，又从肉体方面谈论精神的事物。因为他们大肆谈论着肉体倾向于堕落，它们在
追求自己的中心，它们在躲避自己的毁灭，它们害怕空虚，并且它也具有倾向、同情与
反感之类属于精神的各种东西。而在从精神出发的时候，他们又把精神认为是存在于某
个地点，并且把从一个位置到另一个位置的运动也归之于精神，这些却都是纯属于肉体
的东西。
我们并不去接受有关这些纯粹事物的观念，反而是给它们涂上了我们自己的品性；
并且对一切我们所思索着的单纯事物，都打上我们自身那种合成生命的烙印。
鉴于我们是以精神和肉体在合成一切事物的，谁会不相信这样一种混合对于我们乃
是十分可以理解的呢？然而正是这种东西，我们却最不理解。人对于自己，就是自然界
中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思
议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这
就正是他自身的生存：Modus quo corporibus adhaerent spiriH 读作：“鉴于我们是
以精神和肉体的合成来解释一切事物的”。
“它”指自然。tus comprehendi ab hominibus non potest，et hoc tamen homo
est．最后，为了完结关于我们脆弱性的证明，我就以这样的两点考虑而告结束……

189—124（73）164—60
〔可是，也许这个题目是超出理性的能力之外的。因而，让我们就来考察它对自己
力所能及的事物的创见吧。如果有任何东西其自身固有的兴趣便可以使它对于自己加以
最严肃的运用的话，那就是对于至善的探讨了。因而，就让我们来看看这些强而有力的、
明察秋毫的灵魂是把至善安置在什么地方的吧，并且看看它们是不是一致吧。
有人说，至善就在于德行，另有人则把它归之于享乐；有人认为在于对自然的知识，
另有人则认为在于真理：Eelix qui potuit rerum cognoscere causas，又有人认为
在于无知无识，还有人认为在于闲散，也有人认为在于摒除假象，另有人认为在于无所
企慕，而真正的怀疑主义者则认为在于他们的不动心、怀疑与永恒的悬而不决；另有更
聪明的人还想要发见一点更好的东西。我们有这些，已经是受益非浅了。
按规律调整为如下的纲目。
总该可以看出，假如这类美妙的哲学经过如此之漫长而又如此之艰辛的努力，还得
不到任何确切可靠的东西的话，那末至少灵魂也许该认识它自己了吧。让我们听听世上
的权威是怎样讨论这个题目的吧。他们对它的实质是怎么想的呢？
394。他们安排它是不是更幸运些呢？395。他们对于它的起源、它的存续和它的消
亡都发见了什么呢？399。
可是，灵魂这个题目对于他们薄弱知识来说，是不是太高贵了呢？那末就让我们把
它降低到物质上来吧，让我们看看它理解不理解它所赋之以生气的那个身体本身是由什
么构成的，理解不理解它所思考着的并能随心所欲加以移动的那些其它物体吧。那些无
所不晓的大独断论者们，他们对于这些又知道些什么呢？Harum sententiarum，393。
这一点无疑地就足够了，假如理性是合理的话。它是充分有理的，足以承认自己还
不能发见任何坚固不移的东西；然而它却不死心，总要想达到那里，它在这一探讨之中
始终是热烈的，并且自信在它本身之中就具有进行这种征服的必要力量。这一点是必定
要达到的，并且让我们就其效果考察过它的能力之后，再来认识它们的本身吧；让我们
看看它是否具有可以掌握真理的某些形式和某些能力吧。〕

188—40，303（74）158—562
一篇论人类科学与哲学的愚蠢的书信。
这篇书信置于论娱乐之前。
Eelix qui potuit．．．Nihil admirari。
蒙田的书中有280种至善。

191—761（75）71—527
第一部，1，2，第一章.第四节。
〔猜测。把它降低一级并且使它显得荒唐可笑，这并没有什么困难。因为为了从它
本身而开始，〕还有什么能比如下的说法更加荒谬的呢？说是没有生气的物体也有感情、
畏惧和恐怖，说是没有感觉的、没有生命的、甚至于不可能有生命的物体也有感情（这
至少得先假设有一个能感觉的灵魂可以感受他们），甚而还说这种恐怖的对象就是空虚。
空虚里面有什么可以使它们害怕的呢？还能有什么比这更浅薄、更可笑的吗？这还不够，
而且还说它们自身就具有一种运动的原则要想避免空虚，难道它们也有臂、有腿、有肌
肉、有神经吗？

193—92（76）141—62
要写文章反对那些对科学穿凿过份的人。笛卡尔。

194—（77）134—63
我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他又不能不要上
帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。

195—297（78）69—65
笛卡尔既无用而又不可靠。

192—174（79）207—64
〔笛卡尔——大体上必须说：“它是由数目与运动所构成的”，因为这一点是真的。
然而要说出究竟是什么，并且要构造出这架机起来；那就荒唐可笑了。因为那是无用的、
不可靠的而又令人苦恼的。如果那是真的，我们就会把所有的哲学都评价为不值得去费
一点力气了。〕

101—188（80）136—144
一个跛脚的人并不使我们烦恼，但一个跛脚的精神则使我们烦恼；这是什么缘故呢？
是因为一个跛脚的人承认我们走得正直，而一个跛脚的精神却说跛脚的乃是我们自己；
若不是如此，我们就会可怜他们而不会恼怒他们了。
艾比克泰德格外强而有力地问道：“为什么如果有人说我们头上有毛病，我们并不
生气；而有人说我们的推论有毛病，或者我们的抉择有毛病，我们就要生气了呢？”其
缘故就在于，我们完全可以确定我们的头并没有毛病，我们的脚并不跛；可是我们是否
抉择了真理，我们却并不那么有把握。既然我们之有把握，只不过是由于我们以我们的
全部视线看到了它的缘故；从而当别人也以其全部的视线却看到情形相反的时候，那就
要使我们犹疑与惊讶了；而当成千上万的人都在讥笑我们的抉择时，我们就会更加如此；
因为我们非要偏爱自己的智慧有甚于所有别人的智慧不可，而这一点却又是艰辛而困难
的。但对于一个跛腿的人的感觉，却永远都不会有这种矛盾。

103—256（81）82—66
精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕；从而在缺少真实的对象时，它们就非
附着于虚妄不可。

104，92—81（82）83—68
想像——它是人生中最有欺骗性的那部分，是谬误与虚妄的主人；而它又并不总是
在欺骗人，这就越发能欺骗人了；因为假如它真是谎言的永远可靠的尺度的话，那末它
也就会成为真理的永远可靠的尺度。可是，它虽则最常常都是虚妄的，却并没有显示出
它的品质的任何标志，它对于真和假都赋予了同样的特征。
我不是在说愚人，我是说最聪明的人；而正是在最聪明的人中间，想像力才具有伟
大的、能说服人的本领。理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值。
这种高傲的力量、这位理性的敌人，是喜欢驾驭理性并统治理性的；它为了显示自
己是何等万能，就为人类奠定了一种第二天性。它使人幸福，使人不幸，使人健康，使
人患病，使人富有，使人贫困；它使人信仰、怀疑或否认理性；它可以断绝感官，也可
以使之感受；它有它的愚蠢和它的明智。
而最使我们困惑的，就莫过于看到它远较理性更能使它的主人们充满一种充实而又
完整的心满意足了。聪明人由于想像力而自得其乐，远远超过深思者仅仅在理智上之能
够自得其乐。他们睥睨人世；他们满怀勇气与信心地进行辩论，而别人却是满怀畏缩与
犹疑。并且这种欢畅自得的神情往往会使他们在听众的意见里先声夺人，这种想像中的
智者在同样天性的评判者的面前也具有同样的优势。想像并不能使蠢人聪明，然而它却
能使他们幸福，这是理智所其羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使
人蒙受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。
若不是这种想像的能力，又有谁能来分配名誉呢？又有谁能把尊重和崇敬加之于人，
加之于作品，加之于法律，加之于伟大的事物呢？没有它的批准，世上全部的财富都会
是多么地不足啊！
这位以其可敬的高龄而博得全体人民肃然起敬的官长，你能说他不是被一种纯洁而
崇高的理智所支配的吗？你能说他不是根据事物的性质在判断事物，而并没有纠缠于只
能刺伤弱者们的想像的那些虚幻的境况吗？你看他走进教堂听道，他在那儿满怀虔敬的
热诚，并以他那热烈的仁爱加强了他那理智的坚定性。他在这里带着一种典范的敬意准
备听道。假设传道师出场了，假设自然赋给他以一条粗哑的喉咙和一副古怪的面容，假
设他的理发师没有把他的胡子刮整齐，假设他偶尔恰好弄得格外肮脏；那么不论他宣讲
怎样伟大的真理，我敢打赌我们的元老就会丧失自己的庄严了。
世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子上面而下面就
是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想像必然要占上风。大
多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如浆的。
我不想叙述它的全部后果了。
谁不知道看见了猫或老鼠或者碾碎了一块煤等等，就会使理智脱缰呢？说话的语调
可以左右最明智的人，并且能改变一篇文章或一首诗的力量。
爱或者恨可以改变正义的面貌。一个事先得到优厚报酬的律师，将会发见他所辩护
的案件是多么格外正当啊！他那坚定的姿态在受这种假象所欺骗的法官看起来，会使他
显得是多么格外优越啊！轻佻的理智啊！你是随风倒的，而且可以倒向任何方面。
那些除了受想像的侵袭外几乎绝不动摇的人们，我却几乎可以叙述他们的全部行为。
因为理智是不得不让步的，而最聪明的人也会以人类的想像随时都在轻率地介绍给他的
那些东西作为自己的原则的。
〔仅仅愿意遵循理智的人，在一般人的判断里，就是蠢人。
而我们又必须根据世上最大多数的人的判断来下判断。因为这样才会讨人喜欢，所
以我们就必须整天都在为了想像之中的好处而辛劳；并且当睡眠消除了我们理智的疲劳
之后，我们又得马上爬起来去追求这类过眼烟云，去伺候这位世上女主人的颜色。这就
是错误的原由之一，但它还不是唯一的。〕我们的行政长官很懂得这个奥秘。他们的大
红袍、他们用以把自己裹得像个毛猫一样的貂皮氅、他们进行审判的那些厅堂、那些百
合花的旗帜，所有这一切堂皇的仪表都是十分必要的。假如医生没有自己的外套和骡子，
假如博士没有方帽子和四边肥大不堪的袍子，他们就永远也无法愚弄世人了，而世人却
是抵抗不住这种如此有权威的炫示的。如果他们真正主持公道，如果医生真正有治病的
本领，他们就用不着戴方帽子；这些学识的尊贵性其本身就足以令人崇敬了。
可是他们既然只有想像之中的学识，所以就非得采用这些打动别人想像力的虚荣工
具不可，他们只好在想像力上打主意；
事实上，他们就是靠这个来博得人们的尊敬的。唯有战士才不用这种方式来伪装，
因为事实上他们那种角色是最本质性的，他们是凭力量而自立的，别人却要凭装模作样。
正是这样，我们的国王们便不寻求这些伪装。他们并不用特别乔装打扮来显示自己；
可是他们有卫士和金吾前呼后拥。那些有拳有勇专门侍卫着他们的武装的红脸大汉们，
那些走在他们前面开路的喇叭和大鼓，以及那些簇拥着他们的卫队，这一切使得最坚强
的人也要战栗的。他们不只是有服饰，他们还有武力。必需是异常之清醒的理智，才能
把那位住在自己精美的后宫里、有四万名禁卫军簇护着的大公爵也看成是一个凡人。
我们简直不可能看到一位身穿礼服、头戴方帽子的律师而对他的才干不怀好感。
想像力安排好了一切；它造就了美、正义和幸福，而幸福则是世上的一切。我衷心
地响望阅读一部意大利的作品，这部作品我只知道它的书名，但仅凭这个书名就抵得过
多少部作品了：Della opinione regina del mondo〔《论意见，世上的女王》〕。我虽
不知道这部书，却赞赏这部书，除了它的缺点——假如有缺点的话——而外。
这大体上也就是那种欺人的能力的作用了，它仿佛是故意赋给我们，好把我们引入
必然的错误似的。但我们也还有许多其他的错误原由。
不仅是旧的印象可以欺弄我们；新奇性的魅力也具有同样的能力。由此便产生了人
们各式各样的争论；人们在互相谴责时，不是遵循着自己幼年的错误印象，便是轻率地
追求着新奇的印象。谁能把握住正中呢？就请他出来加以证明吧！
没有什么原则——不管它可能是多么地自然，哪怕是从儿时就已有的——是不能被
我们看成一种教育上的或者是感官上的错误印象的。
有人说：“因为你从小就相信在你看到箱子里没有东西的时候，箱子就是空的；所
以你就相信真空是可能的。这是我们感官的一种幻觉，是被习惯所巩固下来的一种幻觉，
它必须由科学来纠正”。另有人又说：“因为在学校里人们就告诉你们说，根本就没有
真空，你们的常识若是竟然那么清晰地理解到了这种坏观念，你们的常识就是被人败坏
了；并且必须恢复你们原来的本性，才能纠正它”。到底是谁在欺骗你们呢？是感官呢？
还是教育呢？
我们还有另一种错误的原由，即种种疾病。它们可以损坏我们的判断和感官；如果
大病显而易见地变更了我们的判断和感官，那末我就绝不怀疑，小病也会按比例地在这
方面造成同样的痕迹。
我们自身的利益也是一种奇妙的工具，足以使我们眼花缭乱。就是世界上最公正的
人，也不可以担任他自己案件的审判官；我知道曾有人为了不致陷于这种自爱，竟出于
相反的偏见而成为世界上最不公正的人：要使一件完全公正的案情败诉，最可靠的办法
就是让他们的近亲来劝告他们。
正义和真理乃是如此之精微的两个尖端，以致于我们的工具总会过于粗糙而无法确
切地接触到它们的。假如我们的工具居然能做到这一点，它们也会撞坏尖端，并且会整
个倒在错误上面而不是倒在真理上面。
〔因而人是构造得如此之幸运，以致他并不具备任何有关真理的正确原则或者某些
有关谬误的优秀原则。现在就让我们来看究竟有多少……。然而这些错误之最强而有力
的原因，则是感官与理智之间的战争。〕

92—82（83）163—779
必须就从此处开始写论欺骗的力量这一章。人不外是一个充满着错误的主体，假如
没有神恩，这些错误就是自然而然的而又无法免除的。没有任何东西可以向他显示真理。
一切都在欺弄他；真理的这两个根源，即理智和感官，除了两者都缺乏真诚性而外，并
且还彼此互相欺弄。感官以虚假的表象在欺弄理智；而正是感官所加之于理智的那种骗
局，又轮到感官自己从理智那里接受过来：于是理智就对感官进行了报复。灵魂的热情
搅乱了感官，给感官造成了虚假的印象。
它们都在撒谎并竞相欺骗。
然而除了这些由于偶然与由于缺乏智慧而产生的错误以及它们性质不同的能力……

108—138（84）172—72
想象力以一种狂幻的估计而把微小的对象一直膨胀到充满了我们的灵魂；它又以一
种粗鲁的狂妄而把宏伟的对象一直缩小到它自己的尺度之内，例如在谈到上帝的时候。

109—135（85）366—381
最能抓住我们的事情，例如保藏好自己的那一点财产，几乎往往都是微不足道的。
正是虚无，我们的想象却把它扩大成一座山。想象力多绕一个弯子，就不难使我们发见
这一点了。

110—387（86）132—382
〔我的幻想使我恨一个哇哇喊叫的人和一个吃东西喘气的人。幻想具有很大的压力。
我们从它那里得到什么好处呢？
因为它是自然的，所以我们就要跟随这种压力吗？不。而是我们就要抗拒它……。〕

106—（87）305，133—383
Quasi quidquam ineelicius sit homini cui su eigmenta dominantur．〔仿
佛是有比一个人被自己想像所左右更加不幸的事情似的。〕语出蒙田《文集》第2卷第1
2章引起林尼的话。
（普林．）

111—153（88）293，154—205
孩子们害怕他们自己所涂的鬼脸，那是孩子；但是作孩子时是如此脆弱的人，有什
么办法年纪大了就可以真正坚强起来呢！我们只不过是在改变着幻想而已。凡是由于进
步而完美化的东西，也可以由于进步而消灭。凡是曾经脆弱过的东西，永远不可能绝对
坚强。我们尽可以说：“他长成人了，他已经变了”；但他还是那同一个人。

449—194（89）388—208
习惯是我们的天性。习惯于某种信仰的人就相信这种信仰，而不再惧怕地狱，也不
相信别的东西。习于相信国王可怕的人……，等等。因而谁能怀疑，我们的灵魂既是习
惯于看到数目、空间、运动，所以就会相信这些而且是仅仅相信

105，117—133（90）162—207
Quod crebro videt non miratur，etiamsi cur eiH at nescit；quod ante no
n viderit，id si evenerit，osH tentum esse censet．（西赛．583）
Nae iste magno conatu magnas nugas dixerit．

118—922（91）404—206
Spongia solis——当我们看到一种效果总是照样出现时，我们就结论说其中有着一
种自然的必然性，比如说将会有明天，等等。然而大自然往往反驳我们，而且她本身也
并不服从她自己的规则。

119—240（92）76—82，83
我们天赋的原则如其不是我们所习惯的原则，又是什么呢？而在孩子们，岂不就是
他们从他们父亲的习惯那里所接受的原则，就像野兽的猎食一样吗？
一种不同的习惯将会赋予我们另一种天赋的原则，这是从经验可以观察到的；假如
有习惯所不能消除的天赋原则的话，那也就是有违反自然的、为自然所不能消除的以及
为第二种习惯所不能消除的天赋原则了。这一点取决于秉性。

120—241（93）153—9
父母生怕孩子们的天赋的爱会消逝。可是那种可以消逝的天性又是什么呢？习惯就
是第二天性，它摧毁了第一天性。然而天性又是什么呢？何以习惯就不是天然的呢？我
倒非常担心那种天性其本身也只不过是第一习惯而已，正如习惯就是第二天性一样。

121—162，165（94）150—368
人的天性完全是自然，omne animal．没有任何东西是我们所不能使之自然的；也没
有任何自然的东西是我们不能把它消灭的。

122—914（95）333—366
记忆、欢乐都是情操；甚至于几何学的命题也会变成情操，因为理智造成了自然的
情操，而自然的情操又被理智所消除。

123—202（96）401—367
当人们习惯于使用坏的推理去证明自然的效果时，人们就不愿意在发见了好的推理
时，再接受好的推理了。我们可以举出一个例子，即血液循环之可以用来解说为什么血
管被绑扎起来就会发胀。

127—254（97）436—369
一生中最重要的事就是选择职业；而安排择业的却是机遇。习俗造成了泥水匠、兵
士、石匠。有人说：“这是位优秀的石匠”，而谈到兵士时则说：“他们是十足的蠢材”；
另有人正好相反：“没有比战争更加伟大的事了；其他的人都是下贱货”。我们根据幼
年时听到人称赞某些行业并鄙视其他各种行业而进行选择；因为我们天然是爱好真理并
憎恶愚蠢的，这些话就打动了我们；我们只是在实践上犯了过错。习俗的力量是如此巨
大，以致于我们竟从天性只是造成其为人的人们中，造成了人的各种境况；因为有的地
方就都是瓦匠，另有的地方又都是兵士，等等。毫无疑问，天性绝不会是如此齐一的。
因而造成了这一点的就是习俗，因为习俗束缚了天性；
可是也有时候是天性占了上风，并且不顾一切好的或坏的习俗而保存下了人的本能。

124—384（98）390—370
偏见导致错误——最可哀的事就是看到人人都只考虑手段而不顾目的。每个人都梦
想着怎样利用自己的处境；但是选择处境以及选择国度，那便只好听其命运来配给我们
了。
最可怜的事就是看到有那么多的土耳其人、异端和异教徒都在步着他们祖先的后尘，
其唯一的理由就是他们人人都先入为主地认定那就是最好的。而正是这一点就决定了每
个人的各种处境，如锁匠的处境、兵士的处境，等等。
正是由于这一点，野蛮人就根本不要神明。

472—375（99）100—371
意志的行为与其他一切行为之间有着一种普遍的和根本的不同。
意志是信仰的主要构成部分之一；并不是它可以形成信仰，而是因为事物是真是假
要随我们观察事物的方面而转移。
意志喜好某一方面更有甚于其他方面，它转移了精神对意志所不喜欢见到的那些方
面的性质的考虑；于是与意志并肩而行的精神也就不去观察它所喜爱的那方面；这样它
就只根据它所见到的方面进行判断。

130—99（100）275—370
自爱——自爱与人类的自我，其本性就是只爱自己并且只考虑自己。然而，他又能
做什么呢？他无法防止他所爱的这个对象不充满错误和可悲：他要求伟大，而又看到自
己渺小；他要求幸福，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充满着缺陷；他
要求能成为别人爱慕与尊崇的对象，而又看到自己的缺点只配别人的憎恶与鄙视。他发
见自己所处的这种尴尬，便在自己身上产生了一种人们所可能想像的最不正当而又最罪
过的感情；因为他对于在谴责他并向他肯定了他的缺点的那个真理怀着一种死命的仇恨。
他渴望能消灭真理，但既然是摧毁不了真理本身，于是他就要尽可能地摧毁他自己认识
中的以及别人认识中的真理；这就是说，他要费尽苦心既向别人也向他自己遮蔽其自己
的缺点，他既不能忍受别人使他看到这些缺点，也不能忍受别人看到这些缺点。
毫无疑问，充满了缺点乃是一件坏事，但是充满了缺点而又不肯承认缺点，则是一
件更大的坏事；因为它在缺点之上又增加了一项故意制造幻觉的缺点。我们不愿意别人
欺骗我们；他们若想要得到我们的尊崇有甚于他们的应份，我们就会认为是不正当的：
因而我们若是欺骗他们，我们若是想要他们尊崇我们有甚于我们的应份，那也是不正当
的。
因此显然可见，当他们不外是发见了我们确实具有的缺陷和罪恶的时候，他们根本
就没有损害我们，因为成其为损害原因的并不是他们；并且他们还对我们做了一件好事，
因为他们帮助我们使我们摆脱一件坏事，即对于这些缺陷的无知。他们认识到这些并且
鄙视我们，我们不应该生气：无论是他们认识到我们的真实面貌，还是他们鄙视我们，
——假如我们是可鄙的——全都是正当的。
这就是一颗充满公道与正义的心所应产生的情操。可是当我们看到自己的心中有着
一种全然相反的倾向时，我们对于自己的心又该说什么呢？难道我们不是真的在仇恨真
理和那些向我们说出了真理的人吗？我们不是真的喜欢为了我们的利益而让他们受欺骗，
并且愿意被他们评价为我们事实上所并不是的那种样子吗？
这里面有一个证明使我恐惧。天主教并不规定我们不加区别地向一切人都坦白自己
的罪过：它容许我们向其他所有的人保持秘密；但其中只有一个唯一的例外，对于这个
唯一者它却要求我们坦白出自己的内心深处并且让他看到我们的真实面貌。世上只有这
个唯一的人，它命令我们不得欺骗并使他有义务担负起一种不可侵犯的秘密，那就是使
这种知识仿佛对他根本就不存在似的。难道我们还能想像有什么更加慈爱、更加美好的
事了吗？然而人类却是那么腐化，以致于他们还觉得这条法律太严苛；而这就是使得一
大部分欧洲都要背叛教会的主要原因之一。
人心是何等不公正而又不讲理啊！——我们只须对一个人做出在某种程度上本来是
该向所有的人都做出来才能算公正的事，而我们却还觉得不好。因为，难道我们要欺骗
所有的人才是公正吗？
这种对于真理的反感可以有各种不同的程度；但是我们可以说，它在某种程度上是
人人都有的，因为它和自爱是分不开的。正是这种恶劣的娇气，才迫使那些有必要责备
别人的人采取那么多的曲折婉转，以免激恼别人。他们一定要缩小我们的缺点，一定要
做得好像是原谅我们的缺点，并且要在其中掺进称赞以及爱护与尊重的凭据。尽管有这
一切，这付药对于自爱仍然不会是不苦口的。自爱会尽量可能地少服药，而且总是带着
厌恶的心情，甚至于往往暗中忌恨那些为他们开药方的人。
因此，就出现了这种情形：如果有人有某种兴趣想讨我们的喜欢，他们就会避免向
我们做出一种他们明知是我们所不高兴的事；他们对待我们就正像我们所愿意受到的那
样：我们仇恨真理，他们就向我们隐瞒真理；我们愿意受奉承，他们就奉承我们；我们
喜欢被蒙蔽，他们就蒙蔽我们。
这就是形成了每一步使我们在世界上得以高升的好运道都会使我们越发远离真理的
原因，因为人们最耽心的就是怕伤害那些其好感是极为有用而其反感又是极其危险的人
物。
一个君主可以成为全欧洲的话柄，但唯有他本人却对此一无所知。我对这一点并不
感到惊讶：说出真话来，对于我们向他说出真话来的人是有利的，但是对于那些说出真
话来的人却是不利的，因为这使我们遭人忌恨。可是与君主相处的人既然爱其自身的利
益更有甚于爱他们所侍奉的那位君主的利益，因而他们就谨防给君主谋求一种利益而有
损于他们自己。
这种不幸毫无疑问在最富贵的人们中间要来得更大而又更常见，然而就在下层人中
间也并不能避免，因为讨别人喜欢总归是有某些好处的。因而人生就只不过是一场永恒
的虚幻罢了；我们只不过是在相互蒙骗相互阿谀。没有人会当着我们的面说我们，像是
他背着我们的面所说我们的那样。人与人之间的联系只不过建立在这种互相欺骗的基础
之上而已；假如每个人都能知道他的朋友当他不在场的时候都说了他些什么，那就没有
什么友谊是能持久的了，哪怕当时说这些话都是诚恳的而又不动感情的。
因此，人就不外是伪装，不外是谎言和虚假而已，无论是对自己也好还是对别人也
好。他不愿意别人向他说真话，他也避免向别人说真话；而所有这些如此之远离正义与
理智的品性，都在他的心底里有着一种天然的根源。

131—154（101）429—80
我认为这是事实：如果所有的人都知道他们彼此所说对方的是什么，那么全世界上
就不会有四个朋友。根据人们对此所作的流言蜚语一再引起种种纠纷看来，这一点是显
而易见的。〔我还很可以说，所有的人都将……。〕

140—136（102）112—536
有些罪恶是只由于别人的缘故才盘踞在我们身上；而抽掉了树干，它们就会像树枝
一样地脱落下来。

182—714（103）111—81
亚历山大的贞操的范例所造就的贞洁，远不如他的酗酒的范例所造就的恣纵那么多。
比不上他那样有德并不可耻，而没有比他更为罪恶则又似乎情有可原。当我们看到自己
也陷于这些伟大人物的罪恶时，我们就相信自己并非全然陷于普通人的罪恶；可是我们
并没有注意到，伟大的人物在这方面也是普通人。我们与他们相联接的正好是他们与群
众相联接的那一端；因为无论他们是多么高明，他们总还有某些地方是与最卑贱的人联
在一起的。他们并没有悬在空中，完全脱离我们的社会。不，不是的；如果他们比我们
伟大的话，那乃是他们的头抬得更高，然而他们的脚还是和我们的脚一样低。它们都是
在同一个水平上，都站在同一个地面上；根据这一端，他们就和我们、和最渺小的人、
和小孩子、和野兽都是同样地低下。

183—723（104）181—82
当我们的热情引我们去做一件事的时候，我们就忘掉了我们的责任；比如我们喜爱
一本书，我们就会读这本书，而这时候我们本该是去做别的事情的。因而，要使自己记
得自己的责任，就必须让自己从事某种自己所憎恶的事情；这时候我们就要托词自己还
有别的事情要做，并且我们就以这种办法使自己记起了自己的责任。

161—1（105）379—90
把一件事提供给另一个人去判断，而又不以我们向他提供这件事的方式而败坏他的
判断；那是多么困难啊！如果我们说：“我觉得它美丽；我觉得它模糊”或是其他类似
的话，我们便把想像注入了那个判断，要末就是相反地搅乱了那个判断。最好就是什么
都不说；这时候别人就可以依照它的本来面貌，也就是说依照它当时的本来面貌以及依
照他所处的其他不由我们作主的情况，做出判断了。我们至少可以什么都不加进去；除
非是这种沉默也会随别人所高兴赋予它的意向和解释，或者是随他根据行动与颜色或根
据声调（这要看他是不是一位面相家了）所猜测的东西，而产生一种效果。要一点都不
破坏一个判断的天然地位，真是难之又难！或许不如说，那是多么难得坚定与稳固啊！

162—962（106）332—87
知道了支配着一个人的感情，我们就有把握讨他喜欢；可是每个人却都有自己的幻
想，而且就在他自己对幸福所抱有的观念上违反了自己的幸福；这就真是一件无从捉摸
的怪事了。

163—753（107）296—195
Lustravit lampade terras——季节和我的心情并没有什么联系；我在自己的心里
有我自己的雾霾和晴朗的季节；
我的情况本身是好是坏都与它无关。有时候我极力使自己反抗幸运，这种征服幸运
的光荣使我兴高采烈地要征服它；反之，有时候我又在美好的幸运之中却弄得不愉快。

174—149（108）294—84
尽管有人对于他们所说的事情根本没有利害关系，可是并不能由此就绝对得出结论
说，他们决没有说谎；因为有人是仅仅为了说谎而说谎的。

166，167——143，144（109）309—85
当我们健康的时候，我们会奇怪我们有病时怎么能做出那些事；但当我们有病时，
我们就高高兴兴地服药了；病就解决了这个问题。我们再也没有兴致和愿望去进行健康
所给予我们的但与疾病的需要不适合的娱乐和漫游了。这时候，大自然就赋给我们以适
合于现状的兴致和愿望。使我们烦恼的只是我们自己所加给自己的、而不是自然界所加
给我们自己的恐惧，因为它在我们所处的状态之上又增加了我们并没有处于其中的那种
状态的感情。
大自然总是使我们在一切状态之中都不幸，而我们的愿望则为我们勾绘出一幅幸福
的状态，因为它在我们所处的状态之上又增加了我们所没有处于其中的那种状态的快乐；
可是当我们得到这种快乐时，我们也并不会因此就幸福，因为我们还会有适应这种新状
态的其他愿望。
这一普遍的命题必须加以具体化……。

170—121（110）177—86
感到目前快乐的虚妄而又不知道不存在的快乐的虚幻，这就造成了变化无常。

172—103（111）151—88
变化无常——我们触及人的时候，自以为是在触及一架普通的风琴。他的确是架风
琴，但他是一架奇特的、变动着的、变化着的风琴〔他那乐管并不是按照连续的音阶排
列的〕。那些只懂得触及普通风琴的人，在这上面是奏不出和音来的。我们必须懂得
〔音触〕在哪里。

171—102（112）295—122
变化无常——事物有各种不同的性质，灵魂有各种不同的倾向；因为没有任何呈现
于灵魂之前的东西是单纯的，而灵魂也从不单纯地把自己呈现于任何主体之前。因此就
出现了我们会对于同一件事又哭又笑。

173—54（113）115—123
变化无常与奇异可怪——仅靠自己的劳动而生活和统治世界上最强大的国家，这是
两件极其相反的事。两者却结合。在土耳其大君主一个人的身上。

28—983（114）326——124
多样性是如此之繁多，正有如各式各样的音调，各式各样的步伐、咳嗽、鼻涕、喷
嚏一样。……我们用果实区别各种葡萄，其中有玫瑰香种，还有孔德鲁种，还有德札尔
格种，又有各种接枝。这就尽其一切了吗？一个枝上从没有结过两串葡萄吗？一串葡萄
就没有过两颗是一样的吗？等等。
我不会严格同样地判断同一件事物。我不能在做我的作品时判断我的作品；我必须
做到像画家那样，我要有一个距离，但不能太远。那么，多远呢？请猜猜吧。

29—113（115）879—133
多样性——神学是一种科学，然而同时它又是多少种科学啊！一个人是一个整体；
但如果我们加以解剖，他会不会就是头、心、胃、血脉、每条血脉，血脉的每一部分、
血液、血液的每一滴呢？
一座城市、一起郊野，远看就是一座城市和一起郊野；但是随着我们走近它们，它
们就是房屋、树木、砖瓦、树叶、小草、蚂蚁、蚂蚁的脚，以至于无穷。这一切都包罗
在郊野这个名称里。

125—244（116）205—134
思想——一切是一，一切又各不相同。人性之中有多少种天性，有多少种禀赋啊！
每个人通常之选择他自己听到别人所尊重的东西，又是出于多么偶然啊！转得很好的鞋
跟。

126—72（117）174—90
鞋跟——“啊！它转得多么好！这是多么灵巧的一个匠人！这个兵士是多么勇敢！”
这就是我们的倾向以及选择境遇的根源了。“这个人多么善饮，那个人多么不善饮！”
正是它，才使人清醒或者沉醉，使人成为兵士、懦夫，等等。

129—168（118）165—91
主要的才智，它规定了所有其他一切。

31—954（119）405—92
自然模仿其本身：一粒谷子种在好的土地上就有出产；一条原则种在好的精神里也
有出产；数目模仿空间，而空间的性质却是如此之不同。
一切都是由同一个主宰所造就和指导的：根茎、枝叶、果实；原则、结果。

27—953（120）66—93
〔自然在分化与模仿；人工则在模仿与分化。〕

128—347（121）110—94
自然总是重新开始同样的事物，年，日，时；空间和数目也同样是从始至终彼此相
续。这样就形成了一种无穷和永恒。并不是这一切里面有什么东西是无穷的和永恒的，
而是这些有限的存在在无穷地重复着自己。因此，我以为只是使它们重复的那个数目才
是无穷的。

112—206（122）454—95
时间治好了忧伤和争执，因为我们在变化，我们不会再是同一个人。无论是侵犯者
或是被侵犯者都不会再是他们自己。这就好像我们触犯了一个民族，但隔上两个世代之
后再来看它一样。它还是法国人，但已不是同样的法国人了。

113—924（123）389—96
他不再爱十年以前他所爱的那个人了。我很相信：她已不再是同样的那个人了，他
也不再是的。他当时是年青的，她也是的；她现在完全不同了。她若像当时那样子，也
许他还会爱她。

114—147（124）73—98
不仅我们是从不同的方面在观看事物，而且还是以不同的眼光在观看；我们并不存
心要发见它们相似。

159—239（125）437—116
相反性——人天然是轻信的，不信的，畏缩的，鲁莽的。

160—158（126）174—117
对人的描叙：依赖性，独立的愿望，生活需要。

199—61（127）414—97
人的状况：变化无常，无聊，不安。

200——159（128）171—121
我们脱离自己所从事的工作时的那种无聊。一个人在自己家里生活得很高兴；假如
他看到一个他所喜爱的女人，或者是他高高兴兴地游玩了五六天之后；这时如果他再回
到自己原来的工作上去，那他就要悲惨不堪了。这种事情是最常见不过的。

198—163（129）399—118
我们的本性就在于运动；完全的安息就是死亡。

202—273（130）441—100
激动——当一个兵士埋怨自己所受的苦处时，或是一个工人，等等，那就让他什么
事都不做试试看。

201—160（131）406—101
无聊——对于一个人果不堪忍受的事莫过于处于完全的安息，没有激情，无所事事，
没有消遣，也无所用心。这时候，他就会感到自己的虚无、自己的沦落、自己的无力、
自己的依赖、自己的无能、自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲
哀、忧伤、烦恼、绝望。

179—86（132）439—41
我以为凯撒年纪太大了，是不会以征服世界为乐的。这种乐趣对于奥古斯都或者对
于亚历山大才是最好的；他们都是青年人，因而是难以抑制的；然而凯撒应该是更成熟
得多。

115—50（133）90—452
两副相像的面孔，其中单独的每一副都不会使人发笑，但摆在一起却由于他们的相
像而使人发笑。

116—77（134）408—451
绘画是何等之虚幻啊！它由于与事物相像而引人称赞，但原来的事物人们却毫不称
赞。

203—276（135）85—453
最使我们高兴的莫过于斗争，而非胜利：我们爱看动物相斗，而不爱看狂暴的战胜
者蹂躏战败者；但若不是胜利的结局，我们又想看什么呢？可是当它一旦到来，我们却
又对它餍腻了。游戏是如此，追求真理也是如此。我们在争论中爱看意见交锋，但是一
点也不肯去思索被发见的真理；为了能满怀高兴地去观察它，就要看到它是从争论之中
诞生的。同样，在感情方面，也要看到对立两方的冲突才有趣；但当有一方成了主宰时，
那就只不外是残暴而已。我们追求的从来都不是事物本身，而是对事物的探索。所以在
喜剧中，仅有。称心如意的场面而无须耽忧就没有价值了；毫无希望的极端可悲、兽欲
的爱情、粗暴的严厉，也都是如此。

175—80（136）102—455
一点点小事就可以安慰我们，因为一点点小事就可以刺痛我们。

204—274（137）107—454
不用考察各种特殊的行业，只要能以消遣来理解它们就够了。

205—277（138）84—456
人除了在自己的屋里而外，天然就是工匠以及其他一切的职业。

205—269（139）173—457
消遣——有时候当我从事考虑人类各种不同的激动时，以及他们在宫廷中、在战争
中所面临的种种危险与痛苦、并由此而产生了那么多的争执、激情、艰苦的而又往往是
恶劣的冒险，等等时；我就发见人的一切不幸都来源于唯一的一件事，那就是不懂得安
安静静地呆在屋里。一个有足够的财富可以过活的人，如果懂得快快乐乐地呆在家里，
他就不会离家去远渡重洋或者是攻城伐地了。假如不是因为他们觉得一步也不能出城是
难于忍受的，他们就不会购买一个如此昂贵的军职了；假如不是因为他们不能快快乐乐
地呆在自己家里，他们就不会去寻求交际和娱乐消遣了。
但是当我再进一步思索，并且已经找到了我们一切的不幸的原因之后，还想要发见
它的理由时；我就发见它具有一个非常实际的理由，那理由就在于我们人类脆弱得要命
的那种状况的天然不幸；它又是如此之可悲，以致于当我们仔细地想到它时，竟没有任
何东西可以安慰我们。
无论我们能为自己描绘出什么样的状况，但如果我们能把一切可能属于我们的好处
都加在一起，那末王位总是世界上最美好的位置了吧。然而让我们想像一个国王拥有他
所能接触到的一切满足，但假如他没有消遣，假如我们只让他考虑和思索他的实际状况，
那末这种乏味的幸福就支持不住他，他就必然会由于那些在威胁着他的前景、可能临头
的叛乱、最后还有那种无可避免的死亡和疾病而垮下来；从而假如他没有人们所谓的消
遣，他就要不幸了，而且会比他的最卑微的臣民——他们是会寻欢作乐的——还要更加
不幸。
正是因此，赌博、交女朋友、战争、显赫的地位才是那么样地为人所追求。并不是
那在实际上有什么幸福可言，也不是人们想像着有了他们赌博赢来的钱或者在他们所追
猎的兔子里面会有什么真正的赐福：假如那是送上门来的话，他们是不愿意要的。人们
所追求的并不是那种柔弱平静的享受（那会使我们想到我们不幸的状况），也不是战争
的危险，也不是职位的苦恼，而是那种忙乱，它转移了我们的思想并使我们开心。
人们之所以喜爱打猎更有甚于猎获品的理由。
正是因此，人们才那么喜爱热闹和纷扰；正是因此，监狱才成为那么可怕的一种惩
罚；正是因此，孤独的乐趣才是一桩不可理解的事。因而人们要不断地极力使国王开心
并为国王搜求各式各样的欢乐，——这件事就终于成为国王状况之下的幸福的最重大的
课题了。
一个国王是被专门使国王开心并防止他想到他自己的那些人们包围着。因为尽管他
是国王，但假如他想到自己，他也会不幸的。
这就是人们为了使自己幸福所能发明的一切了。而在这一点上，成其为哲学家的那
些人却相信世人花一整天工夫去追逐一只自己根本不想购买的兔子是没有道理的，这就
是不认识我们的天性了。这只兔子并不能保证我们避免对死亡与悲惨的视线，然而打猎
——它转移了我们的视线——却可以保证我们。
向皮鲁斯劝告，要他享受一下他以极大的劳顿在追求着的安宁，那确实是难之又难。
〔祝一个人生活得安宁，也就是祝他生活得幸福，也就是劝他要有一种完全幸福的
状况，这种状况他可以自由自在地去思索而不会发见其中有任何苦痛的主题。然而这却
是不了解天性。
〔既然凡是自然而然在感受其自身状况的人，躲避什么事都比不上躲避安宁；所以
他们为了寻找麻烦，就什么事都做得出来。这倒不是他们具有一种可以使自己认识真正
幸福的本能。……虚荣，那种向别人炫耀它的乐趣。
〔因此，我们若责难他们，我们就错了。他们的错误并不在于追求乱哄哄，假如他
们只是作为一种消遣而加以追求的话；过错在于他们之追求它竟仿佛是享有了他们所追
求的事物就会使他们真正幸福似的，而正是在这一点上我们才有理由谴责他们是在追求
虚荣。从而在整个这个问题上，无论是责难人的人还是被责难的人，都没有了解真正的
人性。〕因此，当我们谴责他们说，他们那样满怀热情所追求的东西并不能使他们满足
的时候；假如他们回答说：——正如他们若是好好地思想过之后所应该回答的那样，—
—他们在那里面所追求的只不过是一种猛烈激荡的活动，好转移对自己的思念，并且正
是为了这一点他们才向自己提供一种引人强烈入迷的对象；那末他们就会使得他们的对
方无言可对了。
然而他们并没有这样回答，因为他们自己并不认识自己。他们并不知道他们所追求
的只是打猎而不是猎获品。
（跳舞：必须好好地想着我们该把步子往哪里迈。一个绅士真诚地相信打猎是一大
乐趣，是高贵的乐趣，但是一个猎户可并没有这种感受。）
他们想像着，如果获得了那个职位，他们就会从此高高兴兴地安宁下来，而并未感
觉到自己那贪得无餍的天性。他们自以为是在真诚地追求安宁，其实他们只不过是在追
求刺激而已。
他们有一种秘密的本能在驱使他们去追求消遣和身外的活动，那出自于尤怨自己无
穷无尽的悲惨；同时他们又有另一种基于我们伟大的原始天性的秘密本能，那使他们认
识到，幸福实际上只在于安宁，而不在于乱哄哄。而这两种相反的本能便在他们身上形
成了一种混乱的意向，它隐蔽在他们灵魂的深处而不为他们所见，但又驱使着他们力求
通过刺激去得到安宁；并且永远使他们在想像着他们所根本不会有的那种心满意足终将
来到，——假如克服了他们所面临的某些困难之后，他们能够从此打开通向安宁的大门
的话。
整个的人生就这样地流逝。我们向某些阻碍作斗争而追求安宁；但假如我们战胜了
阻碍的话，安宁就会又变得不可忍受了；因为我们不是想着我们现有的悲惨，就是想着
可能在威胁我们的悲惨。而且即使我们看到自己在各方面都有充分的保障，无聊由于其
秘密的威力也不会不从内心的深处——它在这里有着天然的根苗——出现的，并且会以
它的毒害充满我们的精神。
因此，人是那么地不幸，以致于纵令没有任何可以感到无聊的原因，他们却由于自
己品质所固有的状态也会无聊的；
而他又是那么地虚浮，以致于虽然充满着千百种无聊的根本原因，但只要有了最微
琐的事情，例如打中了一个弹子或者一个球，就足以使他开心了。
然而，请你说说，他的这一切都是什么目的呢？无非是明天好在他的朋友们中间夸
耀自己玩得比另一个人更高明而已。同样地，也有人在自己的房间里满头大汗，为了好
向学者们显示自己已经解决了此前人们所一直未能发见的某个代数学问题。还有更多的
人冒着极大的危险，为的是日后——
而在我看来也是极其愚蠢地——好夸耀自己曾经攻打过某个地方。最后，还有人耗
尽自己毕生的精力在研究这一切事物，并不是为了要变得更有智慧，而仅仅是为了要显
示自己懂得这些事物；而这种人则是所有这帮人中最愚蠢的了，因为他们是有知识而又
愚蠢的，反之我们却可以想到另外的那些人假如也有这种知识的话，他们就不会再是这
么愚蠢。
每天都赌一点采头，这样的人度过自己的一生是不会无聊的。但假如你每天早晨都
给他一笔当天他可能赢到的钱，条件是绝不许他赌博；那你可就要使他不幸了。也许有
人要说，他所追求的乃是赌博的乐趣而并非赢钱。那末就让他来赌不赢钱的博，他一定
会感到毫无趣味而且无聊不堪的。因此，他所追求的就不仅是娱乐；一种无精打采的、
没有热情的娱乐会使他无聊的。他一定要感到热烈，并且要欺骗他自己，幻想着获得了
在根本不赌博的条件之下他绝不会想别人能给他的那些东西自己就会幸福；从而他就得
使自己成为激情的主体，并且为了向自己所提出的这个目标而在这方面刺激自己的愿望、
自己的愤怒和恐惧，活象是小孩子害怕自己所涂出来的鬼脸一样。
几个月之前刚丧失了自己的独生子并且今天早上还被官司和诉讼纠缠着而显得那么
烦恼的那个人，此刻居然不再想到这些事情了；这是什么缘故呢？你用不着感到惊讶：
他正一心一意在观察六小时以前猎狗追得那么起劲的那头野猪跑到哪里去了。他别的什
么都不再需要。一个人无论是怎样充满忧伤，但只要我们能掌握住他，使他钻进某种消
遣里面去，那末他此时此刻就会是幸福的；而一个人无论是怎样幸福，但假如他并没有
通过某种足以防止无聊散布开来的热情或娱乐而使自己开心或沉醉，他马上就会忧伤和
不幸的。没有消遣就绝不会有欢乐，有了消遣就绝不会有悲哀。而这也就是构成有地位
的人之所以幸福的那种东西了，他们有一大群人在使他们开心，并且他们也有权力来维
持自己的这种状态。
请注意这一点吧！作了总监、主计大臣或首席州长的人，要不是其所处的地位就是
从一清早就有一大群人来自四面八方，为的就是不让他们在一天之内可以有一刻钟想到
他们自己；还会是什么别的呢？可是，当他们倒台之后，当他们被贬还乡的时候，——
回乡之后，他们既没有财富，又没有仆从来伺候他们的需要，——他们就不能不是穷愁
潦倒的了，因为已经再没有人来阻止他们想到自己。

176—275（140）186—102
〔那个因为自己的妻子和独子的死亡而那么悲痛的人，或是一件重大的纠纷使得他
苦恼不堪的人，此刻却并不悲哀，我们看到他居然能那么摆脱一切悲苦与不安的思念；
这又是什么缘故呢？我们用不着感到惊异；是别人给他打过来一个球，他必须把球打回
给对方，他一心要接住上面落下来的那个球，好赢得这一局；他既是有着这另一件事情
要处理，你怎么能希望他还会想到他自己的事情呢？这是足以占据那个伟大的灵魂的一
种牵挂，并足以排除他精神中的其他一切思念。这个人生来是为了认识全宇宙的，生来
是为了判断一切事物的，生来是为了统御整个国家的，而对捕捉一头野兔的关心就占据
了他并且整个地充满了他。而假如他不肯把自己降低到这种水平，并且希望永远都在紧
张着，那末他无非是格外地愚蠢不堪而已，因为他在想使自己超乎人类之上；而归根到
底，他也不外是一个人，那就是说，他既不能做什么又能做得很多，既能做出一切又不
能做任何事：他既不是天使，也不是禽兽，而只是人。〕

177—76（141）455—407
人们可以专心一意地去追一个球或者一只野兔；这甚至于也是国王的乐趣。

206—270（142）214—214
消遣——君王的尊严是不是其本身还不够大得足以使享有这种尊严的人仅仅观照自
己的所有，就可以幸福了呢？他是不是一定也要排遣这种思念，就像普通的人一样呢？
我确实看到过有人排遣了自己家庭的困苦景象而一心想念着好好跳舞以便把自己的全部
思想充满而使自己幸福。然而，一个国王也会是这样的吗？他追逐这些虚浮的欢乐，是
不是要比鉴赏自己的伟大更加幸福呢？人们还能向他的精神提供什么更加称心满意的目
标吗？使自己的灵魂专心一意按着曲调的拍子来调节自己的步伐，或者是准确地打出一
个〔球〕，而不是使之安详地享受观赏自己周围的帝王气象；这难道不会有损他的欢娱
吗？让我们做个试验吧：假设我们让国王是独自一个人，没有任何感官上的满足，没有
任何精神上的操心，没有伴侣，一味悠闲地只思念着自己；于是我们便会看到，一个国
王缺少了消遣也会成为一个充满了愁苦的人。因而人们才小心翼翼地要避免这一点，于
是在国王的身边便永远都少不了有一大群人，他们专门使消遣紧接着公事而来，他们无
时无刻不在注视着国王的闲暇，好向国王提供欢乐和游戏，从而使他绝不会有空闲；这
也就是说，国王的周围环绕着许多人，他们费尽心机地防范着国王不要是单独一个人而
陷到思念其自身里面去，因为他们很知道尽管他是国王，但假如他思想其自身的话，他
仍然会愁苦的。
我谈到基督教国王的这一切时，绝不是把他们当作基督徒，而仅仅是当作国王。

207—272（143）109—405
消遣——我们使人从小就操心着自己的荣誉、自己的财富、自己的朋友，甚而至于
自己朋友的财富和荣誉。我们把业务、学习语言和锻炼都压在他们身上；并且我们还使
他们懂得，除非是他们的健康、他们的荣誉、他们的财富以及他们朋友的这些东西都处
境良好，否则他们就不会幸福，并且只要缺少了任何一项就会使他们不幸。我们就这样
给他们加以种种担负和事务，使得他们从天一亮起就苦恼不堪。——
你也许说，这就是一种奇异的方式，可以使他们幸福！那我们还能做什么使他们不
幸呢？——啊！我们还能做什么呢？我们只要取消这一切操心就行了；因为这时候他们
就会看到他们自己，他们就会思想自己究竟是什么，自己从何而来，自己往何处去；这
样我们就不能使他们过份地分心或者转移注意了。而这就是何以在为他们准备好那么多
的事情之后，假如他们还有时间轻松一下的话，我们就还要劝他们从事消遣、游戏并永
远要全心全意地有所事事的缘故了。
人心是怎样地空洞而又充满了污秽啊！

80—756（144）109—406
我曾经长时期从事抽象科学的研究，而在这方面所能联系的人数之少使我失望。当
我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适宜于人的，并且我对它们的钻研比
起别人对它们的无知来，更会把我引入歧途。我原谅别人对于这些所知甚少。然而我相
信至少可以找到不少同志是研究人的，这是真正适宜于人的研究工作。可是我弄错了；
研究人的人比研究几何学的人还要少。正是由于不懂得研究人，所以人们才去探讨别的
东西；然而是不是这也并不是人所应该具有的知识，而为了能够幸福他就最好是对于自
己无知呢？

209—264（145）448—147
〔只能有一种思想盘据我们，我们不能够同时思想两件事；在世人看来，我们这样
就很好，但却不是在上帝看来。〕

210—226（146）372—152
人显然是为了思想而生的；这就是他全部的尊严和他全部的优异；并且他全部的义
务就是要像他所应该地那样去思想。而思想的顺序则是从他自己以及从他的创造者和他
的归宿而开始。
可是世人都在思想着什么呢？从来就不是想到这一点，而是只想着跳舞、吹笛、唱
歌、作诗、赌赛等等，想着打仗，当国王，而并不想什么是作国王，什么是作人。

145—169（147）124—18
我们不肯使自己满足于我们自身之中和我们自己的生存之中所具有的那个生命：我
们愿望能有一种想像的生命活在别人的观念里；并且我们为了它而力图表现自己。我们
不断地努力在装扮并保持我们这种想像之中的生存，而忽略了真正的生存。如果我们有
了恬静或者慷慨或者忠实，我们就急于让人家知道、为的是好把这些美德加到我们的那
另一个生命上，我们宁肯把它们从我们的身上剥下来，好加到那另一个生存上；我们甘
愿作懦夫以求博得为人勇敢的名声。我们自身生存之空虚的一大标志，就是我们不满足
于只有这一个而没有另一个，并往往要以这一个去换取另一个！因为谁要是不肯为保全
自己的荣誉而死，他就会是不名誉的。

151—235（148）175—159
我们是如此之狂妄，以致我们想要为全世知，甚至于为我们不复存在以后的来者所
知；我们又是如此之虚荣，以致于我们周围的五、六个人的尊敬就会使得我们欢喜和满
意了。

152—68（149）108—151
我们路过一个城镇，我们并不关心要受到它的尊敬。但是当我们在这里多停一些时
间，我们就要关心这件事了。需要多少时间呢？那时间只和我们虚荣的、渺不足道的一
生成比例。

153—94（150）456—153
虚荣是如此之深入人心，以致于兵士、马弁、厨子、司阍等等都在炫耀自己并且想
拥有自己的崇拜者；就连哲学家也在向往它。写书反对它的人是想要获得写作得好的光
荣；
而读他的人则是想要获得曾经读过他的光荣；而我在这里写书，或许就具有这种羡
慕之情；而读它的人或许就……

149—111（151）258—148
光荣——从人的幼年起赞颂就在腐蚀着一切人，啊！这说得多么好！啊！他做得多
么好！他是多么明智！等等。
波.罗雅尔的孩子们是没有受过这种羡慕与光荣的刺激的，于是便沦于漠不关心。

146—157（152）212—149
骄傲——好奇心只不过是虚荣。最常见的是，人们之想要认识只不过是为了要谈论
它。不然的话，要是为了绝口不谈，要是为了单纯的观赏之乐而并不希望向人讲述，那
我们就决不会去做一次海上旅行了。

150—93（153）88—150
论想要博得与我们相处的那些人尊敬的愿望——在我们的可悲、错误等等当中，骄
傲是那么自然而然地占有了我们。
我们甚至于高兴丧失自己的生命，只要人们会谈论它。
虚荣：游戏，打猎，拜访，喜剧，虚妄的名垂不朽。

233—88（154）101—158
〔我根本没有朋友〕于你们有利。

157—919（155）351—156
有一个真正的朋友，即使是对最显赫的王公们来说，也是一桩异常有利的事，为的
是他可以说他们的好话并且在他们本人的背后支持他们，因而他们应该尽一切努力来获
得一个真正的朋友。然而他们却须好好地选择：因为，如果他们尽他们的努力而只是找
到了愚人，那对他们还是没有用，不管这些愚人是怎样在说他们的好话；何况这些人假
如碰巧是最脆弱者的话，就甚至于还不会说他们的好话，因为这些人没有威信；因而这
些人在人群中间就是在说他们的坏话了。

155—66（156）165—157
Eerox gens，nullam esse vitam sine armis rati。他们爱好死亡更甚于和平；
另有人则爱好死亡更甚于战争。
一切意见都可以比生命更值得愿望，虽然爱生命本来显得是那么强烈而又那么自然。

156—238（157）152—155
矛盾：蔑视我们的生存，无谓的死亡，仇视我们的生存。

154—74（158）126—209
事业——光荣具有的甜美是如此之大，以致于我们爱它所附丽的无论什么对象，哪
怕是死亡。

148—703（159）128—125
美好的行为而隐蔽起来，才是最可尊敬的。当我在历史上读到其中的某一些时（例
如页184），它们使我异常喜悦。
然而它们到底并不曾全然隐蔽起来，因为它们还是被人知道了；并且虽说人们已经
尽可能地在隐蔽它们，但它们所显现出来的那一点点却玷污了全体；因为这里面最美好
的东西就正是想要把它们隐蔽起来。

267—940（160）131—126
打喷嚏也吸引了我们灵魂的全部功能，犹如别的工作一样；
但是我们却不能从其中得出同样可以反对人的伟大的结论来，因为它是违反人的意
愿的。而且尽管是我们自己得到它的，然而我们自己之得到它却是违反自己的意愿的；
它并非着眼于这件事的本身，而是为了另一个目的：所以它并不是人的脆弱性以及他在
那种行为中处于奴役状态的一种标志。
人屈服于忧伤并不可耻，但是屈服于欢乐就可耻了。这并不是由于忧伤是自外加之
于我们的，而我们自己则追求的是欢乐；因为我们也可以追求忧伤并有意地向忧伤屈服
却并不那么可鄙。那末，又何以屈服于忧伤的力量之下，在理智看来就是光荣的；而屈
服于欢乐的力量之下，在理智看来就是可耻的呢？那是因为并不是忧伤在诱惑我们并吸
引我们；而是我们自己自愿地选择了忧伤并且要使它主宰我们自己；从而我们就是这件
事的主人，并且在这一点上也就是人屈服于他自己；但是在欢乐之中却是人屈服于欢乐。
因而，造成光荣的就仅仅是主宰和统治，而造成耻辱的则是奴役。

178—53（161）417—105
虚荣——象世上的虚荣那样一宗显然可见的东西，却会如此之不为人所认识，竟连
说追求伟大是桩蠢事都成了一件稀奇可怪的事了；这才真是最可惊叹的事！

180—90（162）94—106
谁要是想充分认识人的虚荣，就只消考虑一下爱情的原因和效果。爱情的原因是
“我不知道为什么”（高乃依），而爱情的效果又是可怖的。这种“我不知道为什么”
是微细得我们无法加以识别的东西，但却动摇了全国、君主、军队、全世界。
克利奥巴特拉的鼻子；如果它生得短一些，那末整个大地的面貌都会改观。

180—83，388（163）129—107
虚荣——爱情的原因和效果：克利奥巴特拉。

211—73（164）457—181
谁要是看不见人世的虚荣，他本人就一定是非常之虚荣的。而且除了年青人完全沉
溺于喧嚣、作乐和思念着未来而外，又有谁会看不见它呢？但是，取消他们的作乐吧，
你就看到他们也会由于无聊而枯萎的；这时候他们就会感到自己的空虚而又并不认识它：
因为一旦人们沦于思考自己而又无以排遣，处于一种不堪忍受的悲哀境地时，那确实是
非常不幸的。

212—118，156（165）94—182
思想——In omnibus requiem quaesivi 假如我们的境遇真正是幸福的，我们就无
须排遣自己对它的思想，以求自己幸福了。

218—271（166）359—109
消遣——毫没有想到死而死，要比想到毫没有危险而死更容易忍受。

215—33（167）323—190
人生的可悲就奠定了这一切；既然他们看到了这一点，他们就从事排遣。

213—267（168）118—172
消遣——人类既然不能治疗死亡、悲惨、无知，他们就认定为了使自己幸福而根本
不要想念这些。

214—266（169）147—174
尽管有着这些悲惨，人还是想要能够幸福，并且仅仅想要能够幸福而不能不想要幸
福；然而他又怎样才能掌握幸福呢？为了要好好做到这一点，他就必须使自己不朽；然
而既然不能不朽，所以他就立意不让自己去想到死。

216—265（170）317—110
消遣——假如人是幸福的，那么他越是不消遣就会越发幸福，就象圣人或者上帝那
样。——是的；然而能够享受消遣，难道不也是幸福吗？——不是的；因为幸福是从别
的地方、是从外部来的；因而它是依赖性的，并且可能受到千百种意外事件的干扰而造
成无可避免的痛苦。

217—128（171）299—112
可悲——唯一能安慰我们之可悲的东西就是消遣，可是它也是我们可悲之中的最大
的可悲。因为正是它才极大地防碍了我们想到自己，并使我们不知不觉地消灭自己。若
是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更牢靠的解脱办法
了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。

168—84（172）271—111
我们从来都没有掌握住现在。我们期待着未来，好象是来得太慢了，好象要加快它
那进程似的；不然，我们便回想着过去，好拦阻它别走得太快：我们是那么轻率，以致
于我们只是在并不属于我们的那些时间里面徘徊，而根本就不想到那唯一是属于我们所
有的时间；我们又是那么虚妄，以致于我们梦想着那种已经化为乌有的时间，而不加思
索地错过了那唯一存在的时间。这乃是由于现在通常总是在制痛着我们。我们把它从我
们的心目之前遮蔽起来，因为它使我们痛苦；假如它使我们愉悦的话，我们就要遗憾于
看到它消逝了。
我们努力在用未来去顶住它，而且还想把我们无能为力的事物安排到我们并没有任
何把握可以到达的时间里去。
假使每个人都检查自己的思想，那他就会发见它们完全是被过去和未来所占据的。
我们几乎根本就不想到现在；而且假如我们想到的话，那也不过是要借取它的光亮以便
安排未来而已。现在永远也不是我们的目的：过去和现在都是我们的手段，唯有未来才
是我们的目的。
因而我们永远也没有在生活着，我们只是在希望着生活；并且既然我们永远都在准
备着能够幸福，所以我们永远都不幸福也就是不可避免的了。

190—139（173）327—113
他们说日月蚀预兆着不幸；因为不幸是常见的，从而当不幸是如此之经常临头时，
他们也就是经常猜中了。反之，假如他们说日月蚀预兆着幸福，那么他们就会是经常撒
谎了。他们把幸福仅只归之于罕见的天象遇合，因而他们往往是很少猜不中的。

169—117，126（174）79—108
可悲——所罗门和约伯是最认识而又最善于谈论人的可悲的：前者是最幸福的，后
者是最不幸福的；前者从经验里认识到快乐的虚幻，后者则认识到罪恶的真实。

220—148（175）878—136
我们对自己认识得那么少，以致有许多人在自己身体很好的时候就自以为要死了；
又有许多人当他们已临近死亡的时候却以为自己身体很好，并没有感到热病临头或者是
肿瘤就要长出来了。

221—203（176）297—140
克伦威尔要蹂躏整个的基督教世界：王室被推翻了，而他自己的王朝则是永远强盛
的；只是有一小块尿沙在他的输尿管里形成了。就连罗马也在他的脚下战栗；然而这一
小块尿沙既经在那里面形成，于是他就死了，他的王朝也垮台了，一切又都平静了，国
王又复辟了。

224—110（177）307—141
〔三个东道主〕一个曾享有英国国王、波兰国王和瑞典女王的友谊的人，难道会相
信自己在世上竟找不到一个隐退和容身之所吗？

225—597（178）302—161
马克罗比乌斯：论被希律王所屠杀的无辜者。

225—612（179）315—132
当奥古斯都听说，希律下令把两岁以内的孩子一律处死，而其中也有希律自己的孩
子在内时；奥古斯都就说，作希律的猪还比作他的儿子好一些。马克罗比乌斯，《农神
节书》第二卷、第四章。

223—258（180）337—162
大人物和小人物有着同样的意外、同样的烦恼和同样的热情；然而一个是在轮子的
顶端，而另一个则靠近中心，因而在同样的运动中动荡也就较小。

164—104（181）336—744
我们是那么不幸，以致唯有在某件事若搞不好就会使我们烦恼的情况之下，我们才
会对于那件事感兴趣，因为我们有千百件事情可以做，并且是时时都在做着。〔谁〕要
是发见了可以享受好事而又不为相反的坏事所烦恼的秘密，他就找到了要害；而那就是
永恒的运动。

165—307（182）335—103
凡处于困境之中而总是怀着良好的希望并且享受了幸运之乐的人，假如不是对坏事
也同样地感到痛苦的话，就会被人怀疑是幸灾乐祸了；他们喜出望外地发见能有这些希
望作借口，以便显示自己对它的关切，并且以他们对此所佯为抱有的快乐，来掩饰他们
看到事情失败时所怀有的那种快乐。

226—342（183）328—104
当我们在自己眼前放一些东西妨碍我们看见悬崖时，我们就会无忧无虑地在悬崖上
面奔跑了。
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4^# 大中小发表于 2007-12-19 08:27 只看该作者

第三编

第三编

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365—27（184）313—414
能引人寻求上帝的一封信。
然后，引人在那些使得寻求他们的人感到不安的哲学家、怀疑主义者和教条主义者
那里去寻求上帝。

9—357（185）316—374
上帝的行动是以慈祥在处置一切事物的，它以理智把宗教置于精神之中，又以神恩
把宗教置于内心之中。然而，想要以强力和威胁来把它置于精神和内心之中，那就不是
把宗教而是把恐怖置于其中了，terrorem potuis quam religionem。〔那就是恐怖而不
是宗教。〕冉森派以为基督教的原则在于以仁爱来代替犹太教的恐怖。

9—140（186）329—376
Nesiterrerenturetnondocerentur，improbaquasidomi natiovideretur〔如果他们
感到恐怖而没有受到教诲，看来那种统治就是不公正的。〕（奥古《书信集》，第48或
49篇），——第四卷：contramendaciumadconsentium〔对待谎言，要请示宗教会议。〕）。

1—35（187）334—377
顺序——人们鄙视宗教；他们仇恨宗教，他们害怕宗教是真的。要纠正这一点，首
先就必须指明宗教绝不违反理智；
指明它是可敬的，使人加以尊敬；然后使之可爱，使好人愿望它能是真的；最后则
指明它的确是真的。
可敬，是因为它充分了解人类；可爱，是因为它允诺了真正的美好。

10—959（188）80—74
在一切的对话和谈论中，我们一定要能够向被触犯的人们说：“你尤怨什么呢？”

11—338（189）536—73
首先要怜悯不信仰者；他们的状况已经使他们够不幸的了。我们只需以宗教有益的
事例来谴责他们；而这就刺伤了他们。

12—332（190）467—173
要怜悯那些正在寻求之中的无神论者，因为他们岂不是十分不幸吗？要痛斥那些炫
耀宗教的人。

13—23（191）324—75
后一种人要嘲笑前一种人吗？谁才应该受嘲笑呢？然而，前一种人并不嘲笑后一种
人，而只是可怜他们。

337—760（192）298—79
要谴责米东的无动于衷，既然上帝将谴责他。

361—22（193）322—76
Quid eiet hominibus qui minima contemnunt，majora non credunt。〔对于既
看不起最渺小的事物而又不相信最伟大的事物的人，应该怎么办呢？〕

335，8，16，336—11，15（194）89—77
……但愿他们在攻击宗教之前，至少也要懂得他们所攻击的宗教是什么吧。如果这
种宗教自诩能够清楚明白地看见上帝，并且能够公开地、毫无隔膜地把握住它；那末要
说我们在世界上看不见任何东西可以以这样的证据来表明它，那就是在攻击它了。可是，
既然它恰好相反地乃是在说：人是处于黑暗之中并且远离着上帝，上帝把自己向他们的
认识隐蔽了起来，而这甚至于就是圣书中上帝所加给自己的名称Deus absconditus〔隐
蔽的上帝。〕——按语出以赛亚书》第45章、第15节。；并且最后，如果它还同等地努
力确立这样两件事：即，上帝在教会中确立了显明可见的标志，使他自己能为那些真诚
在寻求他的人所认识，而他又同时是那样地在蒙蔽着他们，从而他只能被那些全心全意
在寻求他的人所察觉；那末当他们在茫然无知之中公然宣称是在追求真理的时候，他们
叫喊着并没有什么东西能向他们显示它的时候，既然他们所处的以及他们所用以反对教
会的那种蒙昧状态只不过是确定了它所肯定的一件事而且没有触及到那另一件事，并且
远未能摧毁它的学说反而是确定了它的学说，这时候他们又能得到什么便宜呢？
为了攻击它，他们就一定得大喊大叫他们已经尽了一切努力在到处寻求上帝了，甚
至于是在教会准备要指点他们的地方，可是并没有任何满意的结果。假如他们是这样在
讲话，那么他们事实上就确实是在攻击它的主张之一。但是我希望在这里指明，没有一
个有理智的人是可以这样讲话的；我甚至于敢说，还没有一个人这样做过。我们很知道，
具有这种精神的人是以怎样的方式在活动的。当他们花了几小时的工夫阅读了某卷圣书，
当他们向某位牧师请教了有关信仰的真理的时候，他们就以为已经做出很大的努力在求
学了。在这以后，他们就自诩已经在书籍里并在人们中间寻求过了，只是毫无成果。但
事实上，我要向他们说我常常说过的话，那就是，这种粗疏无知是不能容忍的。这里所
涉及的并不是某个陌生人的渺不足道的利害，因而可以使用这种方式；它所涉及的乃是
我们自身以及我们所有的人。
灵魂不朽是一件与我们如此之重要攸关的事情，它所触及于我们的又是如此之深远；
因此若是对于了解它究竟是怎么回事竟然漠不关心的话，那就必定是冥顽不灵了。我们
全部的行为和思想都要随究竟有没有永恒的福祉可希望这件事为转移而采取如此之不同
的途径，以致于除非是根据应该成为我们的最终目标的那种观点来调节我们的步伐，否
则我们就不可能具有意义和判断而迈出任何一步。
因而，我们首要的兴趣和我们首要的义务，就是要向自己阐明为我们的全部行为所
依据的这一主题。而这就正是何以我要在那些没有被说服的人们中间划出一种极大的区
别的原因，我要区别那些竭尽全力在努力求知的人和那些对之毫不介意也不思想而生活
下去的人。
我只能惋惜那些在这场怀疑中真诚在叹息着的人，他们把它视为最终的不幸，并且
不惜一切以求摆脱它；他们把这场寻求当作是他们最主要的而又最严肃的事业。
然而对于那些并不思想人生这一最终目的而度过自己一生的人们来说，他们仅仅由
于不能在他们自己身上发见那种可以说服他们的光明，便不肯再到别的地方去寻求；他
们不肯从根本上去考察这种意见是不是人们出于单纯的轻信而加以接受的一种意见，抑
或是尽管它们本身幽晦难明，然而却具有非常之坚固的、不可动摇的基础的一种意见；
对于他们我是以完全不同的另一种态度来考虑的。
对于涉及他们的本身、他们的永生、他们的一切的一件事，采取这种粗疏无知的态
度，这使我恼怒更甚于使我怜悯；
它使我惊异，使我震讶，在我看来它就是恶魔。我这样说，并不是出于一种精神信
仰上的虔敬的热诚。反之，我是说我们应该出于一种人世利益的原则与一种自爱的利益
而具有这种感情：关于这一点我们只消看一看最糊涂的人都看得到的东西。
并不需要有特别高明的灵魂就可以理解：这里根本就不会有什么真正而牢靠的心满
意足，我们全部的欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽的，而且最后还有那无时
无刻不在威胁着我们的死亡，它会确切无误地在短短的若干年内就把我们置诸于不是永
远消灾就是永远不幸的那种可怕的必然之中。
没有什么比这更真实又比这更恐怖的事情了。纵使我们能做到象我们所愿望的那样
英勇；然而在等待着世上最美妙的生命的归宿便是如此。让我们在这上面思索一下吧，
然后让我们说：在这个生命中除了希望着另一个生命而外就再没有任何别的美好，我们
只是随着我们之接近于幸福才幸福，而且正如对于那些对永生有着完全保证的人就不会
再有不幸一样，对于那些对永生没有任何知识的人也就绝不会有幸福可言；这些不都是
无容置疑的吗？
因此，处于这种怀疑状态确实就是一件大恶；可是当我们处于这种怀疑状态的时候，
至少进行寻求却是一桩不可缺少的义务：所以那种既有怀疑而又不去寻求的人，就十足
地既是非常不幸而又是非常不义的了。假如他对这一点安然自得，公然以此自命，并且
甚至引以为荣，假如成为他的快乐和他的虚荣的主题的就是这种状态本身；那末我就没
什么话好形容这样一个肆无忌惮的生物了。
我们怎么可能怀有这种感情呢？除了无从解脱的悲惨而外就不能期待别的，这里面
又能有什么快乐可言呢？眼看自己处于无法钻透的蒙昧之中，又有什么虚荣可言呢？如
下的这种推理是怎么可能发生在一个有理智的人的身上的呢？
“我不知道是谁把我安置到世界上来的，也不知道世界是什么，我自己又是什么？
我对一切事物都处于一种可怕的愚昧无知之中。我不知道我的身体是什么，我的感官是
什么，我的灵魂是什么，以及甚至于我自己的那一部分是什么——那一部分在思想着我
所说的话，它对一切、也对它自身进行思考，而它对自身之不了解一点也不亚于对其他
事物。我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发见自己被附着在那个广漠无垠的领
域的一角，而我又不知道我何以被安置在这个地点而不是在另一点，也不知道何以使我
得以生存的这一小点时间要把我固定在这一点上，而不是在先我而往的全部永恒与继我
而来的全部永恒中的另一点上。我看见的只是各个方面的无穷，它把我包围得像个原子，
又像个仅仅昙花一现就一去不返的影子。我所明了的全部，就是我很快地就会死亡，然
而我所为最无知的又正是这种我所无法逃避的死亡本身。
“正像我不知道我从何而来，我同样也不知道我往何处去；我仅仅知道在离开这个
世界时，我就要永远地或则是归于乌有，或则是落到一位愤怒的上帝的手里，而并不知
道这两种状况哪一种应该是我永恒的应分。这就是我的情形，它充满了脆弱和不确定。
由这一切，我就结论说，我因此就应该不再梦想去探求将会向我临头的事情而度过我一
生全部的日子。也许我会在我的怀疑中找到某些启明；但是我不肯费那种气力，也不肯
迈出一步去寻求它；然后，在满怀鄙视地看待那些究心于此的人们的同时，我愿意既不
要预见也没有恐惧地去碰碰这样一件大事，并让自己在对自己未来情况的永恒性无从确
定的情形之下，恹恹地被引向死亡。”
谁会希望跟一个以这种方式讲话的人作朋友呢？谁会从人群中间挑出他来，好向他
倾谈自己的事情呢？谁会在自己的苦痛之中求助于他呢？而且最后，我们又能派定他的
一生有什么用处呢？
事实上，有着这样不理智的人作为敌人，才是宗教的光荣：而他们的反对之对宗教
的危害又是如此之微不足道，以致它们反而有助于奠定宗教的真理。因为基督教的信仰
几乎就仅仅在于确定这两件大事，即人性的腐化和耶稣基督的赎罪。所以我认为：如果
他们不是以他们道德的圣洁而有助于显示赎罪的真理，那末至少他们也是出色地在以如
此之违反人性的感情而有助于显示人性的腐化。
对于人，没有什么比他自己的状态更为重要的了，没有什么比永恒更能使他惊心动
魄的了；因而，如若有人对丧失自己的生存、对沦于永恒悲惨的危险竟漠不关心，那就
根本不是自然的了。他们之为物和其他的一切事物都迥不相同：他们甚至耽心着最细微
的小事，他们预料着这些小事，他们感觉着这些小事；就是这个人，日日夜夜都在愤怒
和绝望之中度过，惟恐丧失一个职位或在想像着对他的荣誉有什么损害，而正是这同一
个人明知自己临死就会丧失一切，却毫无不安、毫不动情。看到在同一颗心里而且就在
同一个时间内，既对最微小的事情这样敏感，而对最重大的事情又那样麻木得出奇；这
真是一件邪怪的事。这是一种不可思议的玄妙，是一种超自然的迟钝，它标志着，是一
种全能的力量造成了这种情况。
人性必定是有着一种奇特的颠倒，才会以处于那种状态为荣，居然会有任何一个人
能处于那种状态，看来是无法置信的。然而经验却使我看到了这种人的数量是如此之多，
以致于假如我们不知道混在其中的人大部分都是模仿别人而并不是真正那样，这件事的
本身就足以令人惊讶不止了。这些人都只是风闻别人说世上最时髦的事就在于这样地行
为偏激。这就是他们所谓的摆脱羁绊，他们在极力模仿。然而要使他们理解他们在这样
追求别人的尊重时，他们是怎样地在欺骗自己，并不是难事。这决不是博得别人尊重的
办法，我甚至在世俗的人们中间也要这样说，——只有他们能健全地判断事物，懂得能
以成功的唯一途径就是使自己表现诚恳、忠实、有见识并且能够为自己的朋友效劳而有
用，因为人们天然所爱的只是对自己可能有用的东西。现在，我们听说有一个人摆脱了
自己的羁绊，他不相信有一个上帝在监视他的行动，他自以为是自己行为的唯一主宰，
并且他认为只对自己本人负责；那末这对我们有什么好处呢？他是不是认为我们因此便
感动得对他抱有充分的信仰，并且在一生中的每一次需要的关头都可以指望着他的安慰、
劝告和支持了呢？他们是不是自以为告诉了我们，而尤其是以一种傲慢自满的声调告诉
了我们，他们只把我们的灵魂当作是一缕过眼烟云，就会使我们高兴了呢？难道这是一
桩说来可乐的事吗？恰好相反，它难道不是一桩说来可哀的事吗？不是世界上最可哀的
事了吗？
假如他们认真地想过这些，他们就会看到这一点是如此之被人误解、如此之违反情
理、如此之有悖于正直、而又以各种各样的方式如此之背离了他们所寻求的那种良好风
范；
以致于他们与其说是能腐蚀，倒不如说是能纠正那些有着某种追随他们的倾向的人
们。事实上，你让他们叙述一下他们的感情以及他们所以要�

帕斯卡尔 论宗教和其他主题的思想

帕斯卡尔 论宗教和其他主题的思想

第一编

第二编

第三编

帕斯卡尔论宗教和其他主题的思想

帕斯卡尔论宗教和其他主题的思想