米歇尔·福柯：《疯颠与文明》

空方代表

第一章　“愚人船”


    在中世纪结束时，麻疯病从西方世界消失了。在社会群落的边缘，在各个城市的入
口，展现着一片片废墟旷野。这些地方已不再流行疾病，但却荒无人烟。多少世纪以来，
这些地方就属于“非人”世界。从14世纪到17世纪，它们将用一种奇异的魔法召唤出一
种新的疾病、另一种狰狞的鬼脸，等待着社会清洗和排斥的习俗卷土重来。

    从中世纪盛期到十字军东征结束，麻疯病院成倍的增加，有麻疯病人的城市遍及整
个欧洲。根据帕里斯的说法，整个基督教世界的麻疯病院多达一万九千个。在1226年路
易八世颁布麻疯病院法前后，法国官方登记的麻疯病院超过9千个。仅在巴黎主教区就
有43个，其中包括雷纳堡、科尔贝、圣瓦莱雷和罪恶的尚布利（Champ－Pourri，意为
污浊之地）；还包括沙朗通。两个最大的病院就在巴黎城边，它们是圣日耳曼和圣拉扎
尔门。这两个名字我们在另一种病史中还会见到。这是因为自15世纪起，它们都空无病
人了。在16世纪，圣日耳曼成为少年罪犯教养院。到圣文森（Saint－Vincent）21时期
之前，圣拉扎尔只剩下一个麻疯病人，他是“朗格卢瓦先生，民事法庭的律师”。南锡
麻疯病院是欧洲最大的麻疯病院之一，但是在麦笛锡（Marie de M6dcis）摄政时期，
仅仅收容过4个病人。根据卡泰尔（Catel）的《回忆录》，中世纪末在图卢兹有29所医
院，其中7所是麻疯病院。但是到17世纪初，只有3所还被人提到。它们是圣西普里安、
阿尔诺一贝尔纳和圣米歇尔。人们对麻疯病的消失感到欢欣鼓舞。1635年，兰斯的居民
举行隆重的游行，感激上帝使该城市免除了这种瘟疫。

    早在一个世纪以前，王权就开始控制和整顿捐赠给麻疯病院的巨大财产。1543年12
月9日，弗朗索瓦一世下令进行人口调查和财产清查，“以纠正目前麻疯病院的严重混
乱”。1606年，亨利四世颁布敕令，要求重新核查麻疯病院的财产，“将这次调查出来
的多余财产用以赡养贫困贵族和伤残士兵”。1612年12月24日的敕令提出同样的要求，
但这次多余的收入被用于救济穷人。

    实际上，直到17世纪末，法国麻疯病院的问题还没有得到解决。由于这个问题具有
经济上的重要性，因此引起多次冲突。直到1677年，仅在多菲内省还有44个麻疯病院。
1672年2月20日，路易十四把所有的军事和医护教团的动产都划归圣拉扎尔和蒙特一卡
梅尔教团，它们被授权管理王国的全部麻疯病院。大约二十年后，1672年敕令被废止。
自1693年3月至1695年7月，经过一系列左右摇摆的措施，麻疯病院的财产最后被划归给
其他的医院和福利机构。分散在遗存的一千二百所麻疯病院的少数病人，被集中到奥尔
良附近的圣梅曼病院。这些法令首先在巴黎实行，最高法院将有关收入转交给总医院的
各机构。各省当局也效仿这一做法。图卢兹将麻疯病院的财产转交给绝症患者医院
（1696年）；诺曼底的博利俄麻疯病院的财产转交给康城的主官医院；沃里麻疯病院的
财产划归给圣福瓦医院。只有圣梅曼病院和波尔多附近的加涅茨病室保留下来。

    在12世纪，仅有一百五十万人口的英格兰和苏格兰就开设了220个麻疯病院。但是，
早在14世纪，这些病院就开始逐渐闲置了。1342年，爱德华三世下令调查里彭的麻疯病
院（此时该医院已无麻疯病人），把该机构的财产分给穷人。12世纪末，大主教普依塞
尔创建了一所医院，到1434年，该医院只有两个床位供麻疯病人用。1348年，圣奥尔本
斯大麻疯病院仅收容着三个病人；二十四年后，肯特的罗默纳尔医院因无麻疯病人而被
废弃。在查塔姆，建于1078年的圣巴托罗级麻疯病院曾经是英格兰最重要的病院之一；
但是在伊丽莎白一世统治时期，它只收容了两个病人；到1627年，它终于关闭。

    在德国，麻疯病也同样在消退，或许只是稍微缓慢一些；然而，宗教改革运动加速
了麻疯病院的改造。结果，由市政当局掌管了福利和医护设施。在莱比锡、慕尼黑和汉
堡都是如此。1542年，石勒斯威希一霍尔斯坦的麻疯病院的财产转交给了医院。在斯图
加特，1589年的一份地方行政长官的报告表明，五十年以来该地麻疯病院中一直没有这
种病人。在利普林根，麻疯病院也很快被绝症患者和精神病人所充斥。

    麻疯病的奇异消失，无疑不是长期以来简陋的医疗实践的结果，而是实行隔离，以
及在十字军东征结束后切断了东方病源的结果。麻疯病退隐了，但是它不仅留下这些下
贱的场所，而且留下了一些习俗。这些习俗不是要扑灭这种病，而是要拒之于某种神圣
的距离之外，把它固定在反面宣传之中。在麻疯病院被闲置多年之后，有些东西无疑比
麻疯病存留得更长久，而且还将延续存在。这就是附着于麻疯病人形象上的价值观和意
象，排斥麻疯病人的意义，即那种触目惊心的可怕形象的社会意义。这种形象必须首先
划入一个神圣的圈子里，然后才能加以排斥。

    虽然麻疯病人被排斥在这个世界、这个有形教会的社会之外，但是他们的存在依然
是对k帝的一个可靠证明，因为这是上帝愤怒和恩宠的一个表征。维也纳教会的仪式书
上说：“我的朋友，主高兴让你染上这种疾病，你蒙受着主的极大恩宠，因为他愿意因
你在这个世界上的罪恶而惩罚你。”就在牧师及其助手将麻疯病人倒拖出教会时，还在
让病人相信自己依然是对上帝的证明：“不论你是否会离开教会和健康人的陪伴，你依
然没有离开上帝的恩宠。”在勃鲁盖尔（Bruesnel）的画上，在卡尔瓦里，人群围在基
督身边，而麻疯病人与他仍保持着一定距离，但永远是在爬向卡尔瓦里。他们是罪恶的
神圣证明。他们在自己受到的排斥中并透过这种排斥实现自己的拯救。透过一种与善行
和祈祷相反的、奇异的厄运的作用，麻疯病人被没有伸过来的手所拯救。将麻疯病人遗
弃在门外的罪人却给他打开了通向天国之路。“因为他们对你的疾病保持了克制；因为
主不会因此而恨你，而要使你不脱离他的陪伴；如果你能忍耐，你便会得救，正如麻疯
病人死于富人门外但却被直接送入天堂。”遗弃就是对他的拯救，排斥给了他另一种圣
餐。

    麻疯病消失了，麻疯病人也几乎从人们的记忆中消失了。但是这些结构却保留下来。
两三个世纪之后，往往在同样的地方，人们将会使用惊人相似的排斥方法。一贫苦流民、
罪犯和“精神错乱者”将接替麻疯病人的角色。我们将会看到，他们和那些排斥他们的
人期待着从这种排斥中得到什么样的拯救。这种方式将带着全新的意义在完全不同的文
化中延续下去。实际上，这种严格区分的重大方式既是一种社会排斥，又是一种精神上
的重新统一。

    在文艺复兴时期的想像图景上出现了一种新东西；这种东西很快就占据了一个特殊
位置。这就是“愚人船”。这种奇异的“醉汉之舟”沿着平静的莱茵河和佛兰芒运河巡
游。
    当然，愚人船（Narrenschiff）是一个文学词语，可能出自古老的亚尔古英雄传奇
呼。此时，这个重大的神话主题获得新的活力，在勃良第社会中广为流传。时尚欢迎这
些舟船的故事：这些船载着理想中的英雄、道德的楷模、社会的典范，开始伟大的象征
性航行。透过航行，船上的人即使没有获得财富，至少也会成为命运或其理的化身。例
如，尚皮埃（SymPhorien ChamPier）。1502年创作了《五公之舟和贵族之战》，于
1503年创作了《淑女船》。另外还有《健康者之舟》、奥斯特沃伦（Jacob van
Oestvoren）于1413年创作的《蓝舟》、布兰特（Sebastian Brant）（用于1494年创作
的《愚人船》、巴德（Josse Bade）的著作《女愚人船》。当然，博斯的绘画也属于这
个梦幻船队之列。

    然而，在所有这些具有浪漫色彩或讽刺意味的舟船中，只有愚人船是唯一真实的，
因为它们确实存在过。这种船载着那些神经错乱的乘客从一个城镇航行到另一个城镇。
疯人因此便过着一种轻松自在的流浪生活。城镇将他们驱逐出去；在没有把他们托付给
商旅或香客队伍时，他们被准许在空旷的农村流浪。这种习俗在德国尤为常见。15世纪
上半叶，纽伦堡有63个疯子登记在册，其中31人被驱逐。其后50年间，据记载至少有ZI
人被迫出走。这些仅仅是被市政当局拘捕的病人。他们通常被交给船工。1399年，在法
兰克福，海员受命带走一个赤身裸体在街巷中游走的病人。15世纪初，美因茨以同样方
式驱逐了一个疯人罪犯。有时，水手们刚刚承诺，下来，转身便又把这些招惹麻烦的乘
客打发上岸。法兰克福有一个铁匠两次被逐，但两次返回，直到最后被送到克罗兹纳赫。
欧洲的许多城市肯定经常看到“愚人船”驰入它们的港口。

    揭示这种习俗的确切含义并非一件易事。有人会设想，这是一种很普通的引渡手段，
市政当局以此把游荡的疯人遣送出自己的管界。这种假设没有考虑到下列事实：甚至在
专门的疯人病院设立之前，有些疯人已经被送进医院或受到类似的看护；巴黎的主官医
院当时已在病房里为他们设置了床位。在整个中世纪和文艺复兴时期，欧洲大多数城市
都有专门的疯人拘留所，如默伦的沙特莱堡，康城著名的疯人塔。在德国有数不胜数的
疯人塔，如吕贝克的城关，汉堡的处女塔。因此，疯人不一定会被驱逐。有人会设想，
只有外乡疯人才会被驱逐，各个城市都只照看自己市民中的病人。我们不是发现一些中
世纪城市的账簿上有病人救济金或用以照料病人的捐款记录吗？但是。问题并不这么简
单。在集中收容病人的地方，病人大多不是本地人。最先集中收容疯人的是一些圣地：
圣马蒂兰·德·拉尔尚，圣希尔德维尔·德·古奈，贝桑松和吉尔。去这些地方朝圣是
由城市或医院组织的。往往还得到城市或医院的资助。这些素扰着整个文艺复兴早期想
像力的愚人船很可能是朝圣船。那些具有强烈象征意义的疯人乘客是去寻找自己的理性。
有些船是沿莱茵河顺流而下到比利时和吉尔。另一些船是沿莱茵河上行到汝拉和贝桑松。

    另外有一些城市，如纽伦堡，肯定不是圣地，但也聚集着大量的疯人。其数目之大，
绝非该城市本身所能产生的。这些疯人的食宿都从城市财政中开支，但是他们未受到医
治，而是被投入监狱。我们可以推测，在某些重要城市——旅游和贸易中心，有相当多
的疯人是被商人和水手带来的，而在这里“丢失”了。这就使他们的家乡摆脱了他们。
很可能的是，这些“非朝圣地”与那些将病人当作香客来接待的地方逐渐被人混同了。
求医的愿望和排斥的愿望重合在一起，于是病人被禁闭在某个奇迹显灵的圣地。吉尔
（Gheel）村很可能就是这样发展起来的：一个置放灵骨的地方变成了一个收容所、一
个疯人渴望被遣送去的圣地，但是在那里，人们按照旧传统，规定了一种仪式上的区分。

    然而，漂泊的疯人、驱逐他们的行动以及他们的背井离乡，都没有体现他们对于社
会效用或社会安全的全部意义。其他与仪式联系更紧密的意义肯定会表现出来。我们总
会发现它们的蛛丝马迹。例如，尽管教会法规没有禁止疯人出席圣餐，但是疯人不得接
近教堂。尽管教会从未采取任何行动来对付发疯的牧师，但是，1421年，纽伦堡一个疯
癫的神父被十分在重地驱逐出教堂，似乎他由于身为神职人员而更为不洁，该城市从财
政开支中支付了他的旅费。有些地方，人们当众鞭答疯人或者在举行某种游戏活动时嘲
弄他追赶疯人，用铁头木棒将他们逐出城市。大量迹象表明，驱逐疯人已成为许多种流
放仪式中的一种。

    这样，我们对病人的出航及其引起的社会关注所具有的奇特含义就能更充分地理解
了。一方面，我们不应缩小其无可否认的实际效果；将病人交给水手是为了确保他不再
在城墙下徘徊，确信他将远走他方，使他成为甘愿背井离乡的囚犯。但是，水域给这种
做法添加上它本身的隐秘价值。它不仅将人带走，而且还有另外的作用——净化。航行
使人面对不确定的命运。在水上，任何人都只能听天由命。每一次出航都可能是最后一
次。病人乘上愚人船是为了到另一个世界去。当他下船时，他是另一个世界来的人。因
此，病人远航既是一种严格的社会区分，又是一种绝对的过渡。在某种意义上，这不过
是透过半真实半幻想的地理变迁而发展了病人在中世纪的边缘地位。因病人具有被囚禁
在城关内的特许权，这种地位既具有象征意义，又变得非常现实：要排斥他就必须把他
圈起来；因为除了门津之外没有其他适合他的监狱，所以他被扣留在那个渡口。他被置
于里外之间，对于外边是里面，对于里面是外边。这是具有强烈象征意义的地位。如果
我们承认昔日维护秩序的有形堡垒现已变成我们良心的城堡，那么，病人的地位无疑至
今仍是如此。

    水域和航行确实扮演了这种角色。病人被囚在船上，无处逃遁。他被送到干支百叉
的江河上或茫茫无际的大海上，也就被送交给脱离尘世的、不可捉摸的命运；他成了最
自由、最开放的地方的囚徒：被牢牢束缚在有无数去向的路口。他是最典型的人生旅客，
是旅行的囚徒。他将去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人们不知他来自何方。只
有在两个都不属于他的世界当中的不毛之地里，才有他的真理和他的故乡。虽然这种习
俗和这些价值观是那种将要长期存在的想像关系的滥殇，但是它们渊源于整个西方文化
的历史之中。反过来说，这种源于无法追忆的时代的关系此时被召唤出来，并使病人出
航成为习俗。难道不是这样吗？至少可以肯定一点：水域和疯癫长期以来就在欧洲人的
梦幻中相互联系着。

    譬如，装成疯子的特里斯丹命令船夫把他送到康沃尔的丰边。当他来到国王马克的
城堡时，这里的人们都不认识他，也不知道他来自何方。他发表了许多奇谈怪论，人们
既感到熟悉又感到陌生。地洞悉一切平凡事物的秘密，因此他只能是来自另一个毗邻的
世界。他不是来自有着坚固城市的坚实大地，而是来自水无宁静的大海，来自包藏着许
多奇异知识的陌生大道，来自世界下面的那个神奇平原。伊瑟最先发现，这个疯子是大
海的儿子，傲慢的水手把他遗弃在这里，是一个不祥的信号：“那些该死的水手带来了
这个疯子！为什么他们不把他投入大海！”当时，同样的题材不止一次地出现。在15世
纪的神秘主义者中间，它变成这样一个情节：灵魂如同一叶小舟，被遗弃在浩瀚无际的
欲望之海上，忧虑和无知的不毛之地上，知识的海市蜃楼中或无理性的世界中。这叶小
舟完全听凭疯癫的大海支配，除非它能抛下一只坚实的钱——一信仰，或者扬起它的精
神风帆，让上帝的呼吸把它吹到港口。16世纪末，德·朗克尔（fief．aners）认为，
有一批人的邪恶倾向来自大海；航海的冒险生活，听凭星象的指引，世代拥专的秘密，
对女人的疏远。正是浩瀚、狂暴的大海的形象，使人丧失了对＿L帝的信仰和对家园的
眷恋。人落入了恶魔之手——一撒旦的诡计海洋门1’。在这个古典时代，人们多半用
寒冷潮湿的海洋性气候、变化无常的天气的影响，来解释英国人的两郁性格。弥漫的水
气浸透了人体的脉络和纤维，使之变得松垮而易于发疯。最后让我们跳过自奥非莉妮
‘到罗蕾莱‘的浩瀚文学作品，仅仅提一下海因洛特（Heinroth）引们的半人类学半宇
宙学的精彩分析。他认为，疯癫是人身上晦暗的水质的表征。水质是一种晦暗的无序状
态、一种流动的混，是一切事物的发端和归宿，是与明快和成熟稳定的精神相对立的。

    然而，如果说病人的航行在西方的精神世界里与如此之多的古老动机有联系，那么
为什么这一题材在历世纪的文学和绘画中形成得那么突然？为什么愚人船及其精神错乱
的乘客一下子便侵入了人们最熟悉的画面？为什么水域和疯癫的古老结合在某一天而且
恰恰在这一天生出了这种船？

    其原因就在于它是一种巨大不安的象征，这种不安是在中世纪末突然出现在欧洲文
化的地平线上的。疯癫和病人变成了重大现象，其意义暧昧纷杂：既是威胁又是嘲弄对
象，既是尘世无理性的晕狂，又是人们可怜的笑柄。

    首先是故事和道德寓言。它们无疑有着悠久的渊源。但是到中世纪末，这方面的作
品大量涌现，产生了一系列的“傻故事”。这些作品一如既往地鞭挞罪恶和错误，但是
不再把这些全部归咎于傲慢、冷酷或疏于基督徒的操守，而是归咎于某种严重的愚蠢。
这种愚蠢其实没有什么明确的缘由，但却使所有的人都卷入某种密谋。对疯癫（愚蠢）
的鞭挞变成了一种普遍的批判方式。在闹剧和俊副｛15）中，病人、愚人或傻瓜的角色
变得越来越重要。他不再是司空见惯的站在一边的可笑配角，而是作为真理的卫士站在
舞台中央。。他此时的角色是对故事和讽刺作品中的疯癫角色的补充和颠倒。当所有的
人都因愚蠢而忘乎所以、茫然不知时，病人则会提醒每一个人。在一部人人相互欺骗，
到头来愚弄了自己的喜剧中，病人就是辅助的喜剧因素，是欺骗之欺骗。他用十足愚蠢
的傻瓜语言说出理性的词句，从而以滑稽的方式造成喜剧效果：他向恋人们谈论爱情，
向年轻人讲生活的真理，向高傲者和说谎者讲中庸之道。甚至佛兰德尔和北欧非常流行
的传统的愚人节也成了戏剧性的活动，并变成社会和道德批判，尽管它们可能包含着某
些自发的宗教滑稽剧的因素。

    在学术作品中，疯癫或愚蠢也在理性和真理的心脏活动着。愚蠢不加区别地把一切
人送上它的疯癫舟船，迫使他们接受普遍的冒险（如奥斯特沃伦的《蓝舟》、布兰特的
《愚人船》。愚蠢造成了灾难性的统治，穆尔纳（ThomasMumer）在《愚蠢的请求》中
对此描绘得淋漓尽致。愚蠢在科洛兹（Corroz）的讽刺作品《驳疯狂的爱情》中战胜了
爱情。在拉贝的对话体作品《愚蠢和爱情的辩论》中，愚蠢和爱情争论，谁首先出现，
谁造就了谁，结果愚蠢获得胜利。愚蠢也有自己的学术消遣。它是论争的对象，它与自
己争论；它被批驳，但又为自己辩护，声称自己比理性更接近于幸福和真理，比理性更
接近于理性。温普斐灵编辑了《哲学的垄断》，加卢斯编辑了《垄断与社会．光印船上
的愚人》。而在所有这些严肃的玩耍中，占据中心位置的是伟大的人文主义作品：弗雷
德尔的《复活的风俗》和伊拉斯漠（Erasmus）的《愚人颂》。与这些孜孜于论辩的讨
论，这些被不断重复、不断加工的论述，相互呼应的是一个从博斯的《治疗疯癫》和
《愚人船》到布鲁盖尔的《愚人的呼喊》的问像长廊。木刻和版面将戏剧、文学和艺术
已经描述的东西，即尽人节和愚人舞的混合题材，刻画出来。无可置疑，自15世纪以来，
疯癫的形象一直萦绕着西方人的想像。

    一个年代序列本身可以说明问题。圣婴公墓的《死神之舞》无疑是15世纪初的作品，
安息圣墓的同名作品很可能是在1460年前后创作的。1485年，马尔尚（Guyot Marchant）
发表《死神舞》（Danse macabre）。这六十年肯定是被这种狞笑的死神形象支配着。
但是，1494年，布兰特写出《愚人船》，1497年，该作品译成拉丁文。在该世纪最本几
年中，博斯画出《愚人船》。《愚人颂》写于1509年。这种前后交替关系是十分清楚的。

空方代表

直到历世纪下半叶前，或稍晚些时候，死亡的主题独领风骚。人的终结、时代的终
结部带着瘟疫和战争的面具。威胁着人类生存的是这种万物都无法逃避的结局和秩序。
甚至在此岸世界都感受到的这种威胁是一种无形之物。但是在该世纪的最后岁月，这种
巨大的不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。人们从发现人必然要化为乌
有转向戏德地思考生存本身就是虚无这一思想。面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通
过一种不断的嘲讽而转向内部。人们提前解除了这种恐惧，把死亡变成一个笑柄，使它
变成了一种日常的平淡形式，使它经常再现于生活场景之中，把它分散在一切人的罪恶、
苦难和荒唐之中。死亡的毁灭已不再算回事了，因为它已无处不在，因为生活本身就是
徒劳无益的口角、蝇营狗苟的争斗。头脑将变成骷髅，而现在已经空虚。疯癫就是已经
到场的死亡问n。但这也是死亡被征服的状态。它躲在日常的症状之中。这些症状不仅
宣告神已经君临，而且表示它的战利品不过是一个可怜的俘虏。死亡所揭去的不过是一
个面具。要想发现骷髅的笑容，人们只需撤掉某种东西。这种东西既不是美，也不是真，
而仅仅是石膏和金属丝做成的面具。无论带着面具还是变成僵尸，笑容始终不变。但是，
当病人大笑时，他已经带着死神的笑容。因此，病人比死人更早地消除了死亡的威胁。
文艺复兴全盛时期的“愚人的呼喊”战胜了中世纪末桑托广场墙上《死神胜利》的歌声。

    疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂，而是标志着忧虑的内在转向。受到质
疑的依然是生存的虚无，但是这种虚无不再被认为是一种外在的终点，即威胁和结局。
它是从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式。过去，人们一度因疯癫而看不到死期
将至，因此必须用死亡景象来恢复他的理智。现在，理智就表现为时时处处地谴责疯癫，
教导人们懂得，他们不过是已死的人，如果说本日临近，那不过是程度问题，已经无所
不在的疯癫和死亡本身别无二致。这就是德尚（Eustachpeschamns）所预言的：

    一我们胆怯而软弱，贪婪、衰老、出言不逊。我环视左右，皆是愚人。末日即将来
临，
    一切皆显病态。…
    现在，这些因素都颠倒过来。不再由时代和世界的终结来回溯性地显示，人们因疯
癫而对这种结局毫无思想准备。而是由疯癫的潮流、它的秘密侵入来显示世界正在接近
最后的灾难。正是人类的精神错乱导致了世界的末日。

    在造型艺术和文学中，这种疯癫体验显得极其一致。绘画和文字作品始终相互参照
——这里说到了，那里就用形象表现出来。我们在大众节庆中、在戏剧表演中，在版画
和木刻中，一再地发现同样的愚人舞题材。而《愚人颁》的最后一部分整个是根据一种
冗长的病人舞的模式构思成的。在这种舞蹈中，各种职业和各种等级的人依次列队行进，
组成了疯癫的圆舞。博斯在里斯本创作的绘画《圣安东尼的诱惑》中加上了一群荒诞古
怪的人，其中许多形象借鉴了传统的面具，有些可能取材于《作恶的斧城人著名的《愚
人船》不是直接取材于布兰特的《愚人船》吗？它不仅采用同样的标题，而且似乎完全
是对布兰特的长诗第二十七章的图解，也是讽刺“酒鬼和线餐之徒”的。因此，甚至有
人认为，博斯的这幅画是图解布兰特长诗主要篇章的系列绘画的一部分。

    毋庸置疑，我们不应被这些题材表面上的一脉相承所迷惑，也不应去想像超出历史
本身所揭示的东西。再重复马尔对以往时代的分析，尤其是关于死亡题材的分析，是不
太可能的了。因为言语和形象的统一、语言描述和艺术造型的统一开始瓦解了。它们不
再直接共有统一的含义。如果说，形象确实还有表达功能，用语言传达某种现实事物的
功能，那么我们必须承认，它已不再表达这同一事物。而且。因其本身的造型价值，绘
画忙于一种实验。这种实验将使它愈益脱离语言，不管其题材表面上是否雷同。形象和
语言依然在解说着同一个道德世界里的同一个愚人寓言，但二者的方向已大相径庭。在
这种明显可感的分裂中，已经显示了西方疯癫经验未来的重大分界线。

    疯癫在文艺复兴地平线上的出现，首先可以从哥特象征主义的衰落中觉察到：这个
世界所细密编织的精神意义之网仿佛开始瓦解，所展露的面孔除了疯态之外都令人难以
捉摸。哥特形式继续存留了一段时间，但是它们渐渐沉寂，不再表达什么，不再提示什
么，也不再教诲什么，只剩下它们本身的超越一切语言的荒谬存在（尽管人们对它们并
不陌生）。环’象摆脱了沟道它们的理智和说教，开始专注于自身的疯癫。

    似乎矛盾的是，这种解放恰恰来自意义的自我繁衍。这种繁衍编织出数量繁多、错
综复杂、丰富多彩的关系，以致除非用奥秘的知识便无法理解它们。事物本身背负起越
来越多的属性、标志和隐喻，以致最终丧失了自身的形式。意义不再能被直觉所解读，
形象不再表明自身。在赋予形象以生命的知识与形象所转而采用的形式之间，裂痕变宽
了。这就为梦幻开辟了自由天地。有一部名为《人类得救宝鉴》的著作表明了哥特世界
末期意义繁衍的情况。该书打破了早期教会传统所确立的各种对应关系，阐述了旧约和
新约共有的一种象征体系，这种象征性不是基于预言的安排，而是源于某种意象的对应。
基督受难并不仅仅有亚伯拉罕献身的预示，而且被对受难的赞美及无数有关梦幻所环绕。
铁匠突巴门和伊赛亚的轮子都在十字架周围占据着位置，组成了超出各种关于牺牲的教
诲之外的表现野蛮、肉体折磨和受难的古怪场面。这样，这种物象就被赋予附加的意义，
并被迫来表达它们。而且，梦幻、疯癫、荒诞也能渗进这种扩展的意义中。这些象征性
形象很容易变成恶梦般的幻影。可以看到，在德国版画中，古老的智慧形象常常用一只
长颈鸟来表现，它的思想从心脏慢慢地升到头部，这样这些思想就有时间被掂量和斟酌。
这是一个被人们谈腻了的象征，即用一个高雅学术的蒸馏器，一个提炼精华的工具的形
象来表现思索的漫长过程。“老好人”的脖颈被无限拉长，这是为了更好地说明超出智
慧之外的、反思知识的实际过程。这个象征性的人变成了一只怪鸟，其脖颈不合比例且
干曲百折。这是一个荒诞的存在，既是动物又不是动物，与其说是表达某种严格的意义，
不如说更近乎于某种有魔力的形象。这种象征的智慧是梦幻疯癫的俘获物。

    这个意象世界的一个基本变化是，一个多重意义所具有的张力使这个世界从形式的
控制下解放出来。在意象表面背后确立了如此繁杂的意义，以致于意象完全呈现为一个
令人迷惑不解的面孔。于是，这个形象不再有说教的力量，而是具有迷惑的力量。最典
型的例子是中世纪人们早已熟知的《英语诗篇》中以及在沙特尔和布尔日教堂的雕刻中
的著名半人半兽形象的演变。这种形象原来被用于告诫人们，被欲望驱使的人类是如何
变成野兽的俘获物；这些放在怪兽肚子中的怪异面孔，属于柏拉图式的大隐喻世界，被
用于谴责表现在荒唐罪恶中的精神堕落。但是，在15世纪，这种半人半鲁的疯癫形象，
变成无数以“诱惑”为题的作品所偏爱的形象之一。冲击隐士安宁的不是欲望之物，而
是这些神秘的、发狂的形状，它们出自于一种梦幻，而在某个世界的表面偷偷地留下，
依然沉默而党秘。在里斯本教堂的壁画《诱惑》中，与圣安东尼相对而坐的就是这些出
自疯癫及其引起的孤独、悔罪和困苦的形象中的一个。这个无形体的面孔上浮现着苍白
的微笑，机灵的鬼脸表现的纯粹是焦灼。现在，正是这种梦魔幻影同时成为诱惑的主体
和对象。正是这种形象吸引了苦行者的目光——他们都是某种对镜求索的俘虏。这种求
索完全被这些包围着他们的怪物所造成的沉寂所吞没而得不到回答。这种半人半兽不再
以其嘲讽形式唤醒人们恢复在荒唐的欲望中所遗忘的精神使命。正是疯癫变成了诱惑；
它体现了不可能之事、不可思议之事、非人之事，以及一切暗示着大地表面上的某种非
自然的、令人不安的荒诞存在的东西。而所有这一切恰恰赋予半人半兽以奇异的力量。
对于15世纪的人来说，自己的梦幻、自己的疯癫幻觉的自由，无论多么可怕，但却比肉
体需求的实现更有吸引力。

    那么，此时通过疯癫意象起作用的这种扭力是什么呢？

    首先，人们在这些怪异形象中发现了关于人的本性的一个秘密、一种禀性。在中世
纪人的思想中，被亚当命名的动物界象征性地体现着人性的价值。但是在文艺复兴初期，
人与动物界的关系颠倒过来了。野兽获得自由。它们逃出传说和道德图解的世界，获得
自身的某种怪异性质。由于令人惊愕的颠倒，现在动物反过来追踪人，抓住人，向人揭
示人自身的真理。从夜癫的想访中产生的非现实的动物变成了人的秘密本质。当本日来
临，罪孽深重的人类以丑陋的裸体出现时，我们会看到，人类具有某种发狂动物的可怕
形象。在布茨的《地狱》中，它们是锐鸣果，其身体是赌蟀和赤裸的罪人的结合；在洛
赫纳的作品中，他们是展翅的猫头昆虫，人面甲虫以及煽动着如同不安而贪婪的双手的
翅膀的鸟。这种形象在格吕内瓦尔德的《诱惑》中则是一只有多节手指的大猛兽。动物
界逃避了人类符号和价值的驯化，反过来揭示了隐藏在人心中的无名狂暴和徒劳的病虬
    在这种幻影性相次的另一极，疯癫之所以有勉力，其原因在于它就是知识。它之所
以是知识，其原因首先在于所有这些荒诞形象实际上都是构成某种神秘玄奥的学术的因
素。这些怪异形状从一开始就被件于“伟大奥秘”的空间里。受它们诱惑的圣安东尼并
不单纯是欲望的粗暴牺牲品，而更多地是受到好奇心的暗中引诱。他受到遥远而又亲近
的知识的诱惑，受到那些半人半兽的微笑的诱惑。那些知识既在他呈现又在躲闪。他在
向后倒退，这一步之差就使他不能跨入知识的禁区。他早就知道——这也正是对他的诱
惑所在—一卡丹随后所说的：“智慧同其他珍贵的东西一样，应该从地壳内连根除掉。”
而这种无法接近的、极其可怕的知识则早已被天真的愚人所学握。当有理性、有智黑的
人仅仅感受到片断的、从而越发令人气馁的种种知识形象时，愚人则拥有完整无缺的知
识领域。那个水晶球在所有其他人看来是透明无物的，而在他眼中则是充满了隐形的知
识。动鲁盖尔曾嘲笑病人试图识破这个水晶世界，但是恰恰在“呼喊着的女疯子”扛着
的木棍顶端悬吊着这个多彩的知识球。这是一个荒诞却又无比珍贵的灯笼。而且，这个
世界恰恰出现在忘忧乐园的反面。另一个知识象征是树（禁树、允诺尔生和使人犯下原
罪的树）。它曾种在人间乐园的中央，但后来被连根拔掉。而现在，正如在图解巴德的
《女愚人船》的版画上可看到的，它成为愚人船上的桅杆。无疑，在博斯的《愚人船》
上摇曳着的也正是这种树。

    这种愚人的智慧预示着什么呢？毫无疑问，因为它是被禁止的智慧，所以它既预示
着撒旦的统治，又预示着世界的末日，既预示着终极的狂喜，又预示着最高的惩罚，既
预示着它在人世间的无以武力，又预示着万却不复的堕落。愚人船穿行过一个快乐景区，
这里能满足人的一切欲望。这是一个复苏的乐园，因为人在这里不再有痛苦，也不再有
需求，但是他还没有返朴归真。这种虚假的幸福是反基督者的邪恶胜利。这是末日，是
已经来临的未回。诚然，在15世纪，启示录上的梦境并不新鲜，但是它们的性质已与过
去大相径庭。在14世纪精致的幻想插图上，城堡如骰子般摇摇欲坠，巨兽总是被圣母镇
在海湾的传统的龙。总之，上帝的意旨及其迫近的胜利都赫然在目。但是，（在15世纪）
这种画面被派灭了一切智慧的世界图像所取代。后者是自然界妖魔鬼怪的大聚会：高山
消退而变成平原，遍野横尸、荒系露骨、星辰坠落、大地流火，一切有生命的东西都在
凋萎、死亡。这个未日毫无作为过渡和希望的价值，而仅仅是一个吞没世界原有理性的
夜晚的来临。丢勒的作品很能说明这一点。在他的画上，启示录中上帝派来的骑兵并不
是胜利与和解天使，也不是和平正义的使者，而是进行疯狂报复的、披头散发的武士。
世界陷入普遍的怒火之中。胜利既不属于上帝，也不属于撒旦，而是属于疯癫。

    疯癫在各个方面都使人们迷恋。它所产生的怪异图像不是那种转瞬即逝的”押物表
面的现象。那种从最奇特的深安状态所产生的东西，就像一个秘密、一个无法接近的真
理，早已隐藏在地表下面。这是一个奇特的体论。当人放纵其疯癫的专横时，他就与世
界的隐秘的必然性面对面了；出没于他的恶梦之中的，困扰着他的孤独之夜的动物就是
他自己的本质，它将揭示出地狱的无情真理；那些关于盲目愚意的虚浮意象就是这个世
界的“伟大科学”（Magna Sdend）；这种无序、这个疯癫的宇宙早已预示了残忍的结
局。透过这种意象，文艺复兴时期的人表达了对世界的凶兆和秘密的领悟，而这无疑赋
予了这些意象的价值，并且使它们的奇想具有极其紧密的联系。

    在同一时期，文学、哲学和道德方面的疯癫题材则蒙上另一层截然不同的面纱。
    在中世纪，疯癫或愚蠢在罪恶体系中占有一席之地。自13世纪起，它通常被列入精
神冲突的邪恶一方。在巴黎和亚眠（Amiens），它出现在罪恶行列中，出现在争夺对人
的灵魂的控制权的12对范畴中：信仰和偶像崇拜、希望和绝望、慈善和贪婪、贞洁和放
荡、谨慎和愚蠢（即疯癫。——译注人忍耐和狂暴、宽容和苛刻、和谐和纷争、服从和
反叛、坚韧不拔和反复无常、刚毅与懦弱、谦卑与高傲。在文艺复兴时期，疯癫从这种
平凡的位置跃居前茅。与于格的说法——亚当时代的罪恶谱系树植根于傲慢——不同，
现在疯癫是一切人类弱点的领袖。作为无可争议的领唱者，它引导着它们，扫视着它们，
点它们的名；“来认一认我的女伴吧。……周眼低垂的是自恋（Philautia）。眼睛眯
笑、挥手欢呼的是酒媚（Colacia）。睡眼蒙眈的是健忘。支着下巴、抄着手的是慷倦
（Misoponia）。头戴花环、身洒香水的是享乐（Hedonia）。目光游移茫然的是愚蠢
（Anoia）。肉体丰腴的是懒惰（Tryphe）。在这些年轻女人中有两个女神，一个是欢
悦女神，另一个是沉睡女神。”统治久的一切恶习是疯癫的绝对特权。但是，难道它不
也间接地统治着人的一切美德吗？它不是统治着造就出明智的政治家的野心、造就出财
富的贪婪、激励着哲人和学者的贸然好奇心吗？路易丝·拉贝仿效伊拉斯漠，让墨丘利
（罗马传信和商业之神。——译注）恳求诸神：“不要让那个给你们带来如此之多欢乐
的美貌女士遭到毁灭的厄运。”

    然而，这个新王权同我们刚才所说的那种与这个世界的巨大悲剧性力量相通的黑暗
统治，几乎毫无共同之处。

    疯癫确实具有吸引力，但它并不蛊惑人。它统治着世上一切轻松愉快乃至轻浮的书
情。正是疯癫、愚蠢使人变得“好动而欢乐”，正如它曾使“保护神、美神、酒神、森
林之神和文雅的花园护神”去寻欢作乐一样。它的一切都显露在外表，毫无高深莫测之
处。

    毫无疑问，疯癫同获得知识的奇异途径有某种关系。布兰特的诗《愚人船》的第一
章就是描写书籍和学者的。在1497年拉丁文版的该章插图上，坐在由书籍难成的宝座上
的大学教师，头戴一项博士帽，而博士帽的背后却是一个缝着铃档的愚人帽。伊拉斯漠
在描写愚人舞时，让学者们占据了很大位置：在法律学者前面有文法学者、诗人、修辞
学者、作家，在他们之后是“留着胡须身披斗篷的可尊敬的哲学家”，最后是浩浩荡荡
的神学家。然而，如果说知识在疯癫中占有重要位置，那么其原因不在于疯癫能够控制
知识的奥秘；相反，疯癫是对某种杂乱无用的科学的惩罚。如果说疯癫是知识的真理，
那么其原因在于知识是荒谬的，知识不去致力于经验这本大书，而是陷于旧纸堆和无益
争论的迷津中。正是由于虚假的学问太多了，学问才变成了疯癫。

    博学之上显声名，仰顾先贤知天命，不重典籍轻教义，唯求自然之技能。

    从长期流行的讽刺主题可以看出，疯癫在这里是对知识及其盲目自大的一种喜剧式
惩罚。

    因此，就一般情况而言，疯癫不是与现实世界及其各种隐秘形式相联系，而是与人、
与人的弱点、梦幻和错觉相联系。博斯在疯癫中所看到的任何模糊的宇宙观象。在伊拉
斯漠那里都被消除了。疯癫不再在大地的角落伏击人类，而是巧妙地潜入人类。或者说，
它是一种人类与自身所维持的微妙关系。在伊拉斯漠的作品中，疯癫以神话形式人格化。
但这仅仅是一神文学手法。实际上，只存在着各种“呈放”一人的各种疯态：“有多少
人，我就能列举多少种形象”；人们只须扫一照各个国家，包括治理得最好嫁：“那里
充斥着如此之多的疯态，每夭都有许多新的疯志产生，即便有一千个德漠克利特来嘲笑
他们也忙不过来。”因此，不存在疯癫，而只存在着每个人身上都有的那种东西。门为
正是人在对自身的依恋中，通过自己的错觉而造成疯癫。自恋是愚授在其舞蹈中的第一
个舞伴。其原因在于，它们具有一种特殊的关系：自恋是疯癫的第一个症状其原因还在
于，人依恋自身，以致以谬误为真理，以谎：为真实，以暴力和丑陋为正义和美。“这
个人比猴子还丑陋，却自以为如海神般英俊；那个人用圆规划出三条线便自以为是欧几
里德；第三个人自以为有美妙的歌喉，其实他在七弦琴前像个傻瓜，他的声音就像公鸡
在啄母鸡。”在这种虚妄的自恋中，人产中了自己的疯癫幻象。这种疯癫象征从此成为
一面镜子，它不反映任何现实，而是秘密地向自我观照的人提供自以为是的梦幻。疯癫
所涉及的与其说是真理和现实世界，不如说是人和人所能感觉的关于自身的所谓真理。

空方代表

疯癫由此而进入一个完全的道德领域。邪恶不是惩罚或毁灭了，而仅仅是错误或缺
点。布兰特的诗中有116段是描述愚人船上的乘客的，其中有守财奴、诽谤者、酒鬼，
还有放荡不羁者、曲解圣经者、通好者。该诗的拉丁文译者洛舍在前言中说明这部作品
的宗旨和意义。他认为，这首诗想告诉人们“可能有何种邪恶、何种美德，何种恶习；
美德或错误会导致什么结果”；它同时根据每个人的恶行分别加以谴责：“不虔敬者、
傲慢者、贪财者、奢侈者、放荡者、淫欲者、暴躁者、餐餐者、贪得无厌者、妒忌者、
下毒者、离经叛道者”，……简言之，它谴责人所能做的一切不端行为。

    在15世纪的文学和哲学领域里，疯癫经验一般都用道德讽喻来表现。亲绕着画家想
像的、病态发作造成的那些重大威胁丝毫没有被提到。相反，强烈的痛苦被看作是对这
种发作的阻遏；人们闭口不谈这类事情。伊拉斯漠让我们把视线避开这种精神错乱——
“那是复仇女神使其从地狱中溜出来的，她们动辄便放出她们的毒蛇”；他要赞颂的不
是这类精神错乱形态，而是使灵魂摆脱“痛苦的烦恼而重新耽于各种享乐”的“甜蜜幻
觉”。这个安褴的世界很容易驾驭；它很乐于向聪明人展示自己的天真秘密，而后者却
哈哈大笑，敬而远之。如果说博斯、勃鲁盖尔和杜勒都是极其世俗的观察者，因而被周
围熙熙攘攘的疯癫所困惑，那么伊拉斯溪则是从一个远距离的安全之处来观察疯癫：他
是站在自己的奥林帕斯山上观察它。他之所以赞颂疯癫，是因为他能用众神的无法抑制
的笑声来嘲笑它。须知，人的疯癫是一种神奇的景观；“其实，如果有人能像迈尼普斯
所设想的那样，从月亮上观察大地上的无穷骚动，那么他会认为自己看到一群蚊蝇在相
互争斗、陷害、偷窃，在游戏、耍闹、跌落和死亡。他也就不会认真看待这些短命的蟀
蜒所造成的麻烦和悲剧。”疯癫不再是人们所熟知的这个世界的异相；对于这个局外观
察者来说，它完全是一个普通景观；它不再是一个宇宙的形象，而是一个时代的特征。
    然而，一种新的工作正在兴起，它将用批判意识来废止这种悲剧性的疯癫经验。我
们暂且把这种现象搁在一旁，而来看看在《唐吉河德》、斯居代里的小说、《李尔王》
以及罗特鲁或特里斯丹隐士的剧本中的那些形象。

    我们首先来看最重要的，也是最持久的——因为18世纪还在承认它那刚刚被抹掉的
形态：浪漫化的疯癫。其特征是由塞万提斯（Cervantes）确定的。但是，该题材被人
们不厌其烦地反复使用：直接的改编（布斯卡尔的《唐吉河德》在1639年上演；两年后，
他把《桑乔当政记》搬上舞台），片断的改写（皮绍《卡德尼奥愚人记》是关于这位莫
雷纳山的“衣衫褴褛的骑士”题材的花样翻新），或者以更间接的方式对幻想小说的讽
刺（如萨布里尼的《虚伪的克莱莉娜》，以及在唐吉河德的故事中关于阿尔维阿纳的荣
丽叶的片断）。这些幻想是由作者传达给读者的，但是作者的奇想却变成了读者的幻觉。
作者的花招被读者天真地当作现实图景而接受了。从表面上看，这不过是对幻想小说的
简单批评，但是在这背后隐藏着一种巨大的不安。这是对艺术作品中的现实与想像的关
系的忧虑，或许也是对想像力的创造与诸妄的迷乱之间以假当真的交流的忧虑。“我们
把艺术的创造归因于发狂的想像；所谓画家、诗人和音乐家的‘奇思怪想’不过是意指
他们的疯癫的婉转说法。”正是由于这种疯癫，另一种时代、另一种艺术、另一种道德
的价值会引起质疑，但是，疯癫也反映出人类的各种想像，甚至最漫无边际的逻想。这
些想像是模糊的、骚动的，却又在一种共同的妄想中奇怪地相互妥协。

    在第一种疯癫形式之后接履而来的是狂妄自大的疯癫。但是，这种病人没有一种文
学典型。他通过一种虚妄的自恋而与自身认同。虚妄的自恋使他将各种自己所缺少的品
质、美德或权力赋予自己。他继承了伊拉斯漠作品中那个远古时代的“自恋”。贫穷却
自以为富有；丑陋却自我欣赏；带着脚镣却自比作上帝。奥苏马大学那位自以为是海神
的文学士便是这种人。德马雷的《幻觉者》中的七个人物、西拉诺的《假学究》中的夏
多福，圣埃弗勒蒙的《未来的政治家》中的里奇索斯等等的可笑命运都是如此。这个世
界有多少种性格、野心和必然产生的幻觉，不可穷尽的疯癫就有多少种面孔。甚至在其
序列的尽头，也有最轻微的疯癫症状。这就是每个人在自己心中所维护的与自己的想像
关系。它造成了人最常见的错误。批判这种自恋关系是一切道德批判的起点和归宿。

    属于道德领域的还有正义惩罚的疯癫。它在惩罚头脑混乱的同时还惩罚心灵混乱。
但是它还具有其他力量：它所施加的惩罚会自动增强，因为它通过惩罚本身而揭示出真
理。这种疯癫的正当性就在于它是真实的。之所以说它是真实的，原因在于受苦者已经
在虚妄的幻觉旋涡中体验到，自己受到的惩罚将是永恒存在的痛苦。在高乃依的《梅丽
特》中，埃拉斯特认为自己早已受到复仇女神的追踪和米诺斯的有罪宣判。之所以说它
是真实的，还因为避开一切耳目的罪行从这种奇异的惩罚中暴露出来，正如白天从黑夜
中破晓而出；疯癫用粗野不羁的言辞宣告了自身的意义；它通过自己的幻想说出自身的
隐秘真理；它的呼喊表达了它的良心。例如，麦克白夫人‘犯’的吃语向那些“已经知
道了不该知道的事情”的人，吐露了长期以来只对“不会说话的枕头”说的话。

    最后一种疯癫是绝望情欲的疯癫。因爱得过度而失望的爱情，尤其是被死亡愚弄的
爱情，别无出路，只有诉诸疯癫。只要有一个对象，疯狂的爱情就是爱而不是疯癫；而
一旦徒有此爱，疯狂的爱情便在腊妄的空隙中追逐自身。让一种情欲受到如此激烈的惩
罚是否太悲惨了？这是毫无疑问的。但是这种惩罚也是一种慰藉；它用想像的存在覆盖
住无可弥补的缺憾；它用反常的欣喜或无意义的勇敢追求弥补了已经消失的形态。如果
它会导致死亡的话，那么正是在死亡中情侣将永不分离。奥菲莉妮的绝唱便是如此。
《聪明误》中的阿里斯特的吃语也是如此。李尔王痛苦而甜蜜的疯癫更是如此。

    在莎士比亚的作品中，疯癫总是与死亡和谋杀为伍。在塞万提斯的作品中，想像者
的意象是被狂妄自负支配着。这俩人是最卓越的典范，后来的仿效者往往都是东施效塑。
无疑，这俩人与其说是表现了自己时代已经发展了的对无理性的某种批判性的和道义上
的体验，毋宁说是表现了15世纪刚刚出现的对疯癫的悲剧体验。他们超越了时空而与一
种即将逝去的意义建立了联系，而那种联系将只会在黑暗中得到延存。但是，通过将他
们的作品及其所表达的思想，与他们的同时代人和仿效者所展示的意义相比较，我们能
够了解在17世纪初文学的疯癫经验中发生了什么变化。

    在莎士比亚和塞万提斯的作品中，疯癫依然占据着一种极端的、孤立无援的位置。
没有任何东西能使它回归真理或理性。它只能导致痛苦乃至死亡。疯癫虽然表现为一派
胡言乱语，但它并不是虚荣自负；填充着它的是空虚感，是麦克白夫人的医生所说的
“超出我的医术的疾病”；它已经是完全的死亡；一个疯子不需要医生，而只需要上帝
赐福。奥菲莉娜最后重新尝到了欣喜的甜蜜，这就使她忘却一切不幸；她在疯癫时唱的
歌，在实质上近似于麦克白城堡的通道中传出的“妇人的呼喊”——宣告“王后死了”。
诚然，唐吉河德是死在一片安滥之中。他临终时已回归理性和真理。这位骑士突然意识
到了自己的疯癫，在他眼中，疯癫表现为愚蠢。但是，这种对自己愚蠢的突如其来的认
识难道不是“一种刚刚进入他脑际的新疯癫”吗？这种双关状态无限地循环往复，最终
只能由死亡来解决。疯癫的消散只能意味着最后结局的来临；“甚至人们借以发现这个
病人垂死的症状之一，便是他那么轻易地恢复理智，不再疯癫。”但是，死亡本身并不
能带来和平；生命的结束使生命摆脱了疯癫，但是疯癫仍将超越死亡而取得胜利。这是
一个令人啼笑皆非的永恒真理。颇具讽刺意味的是，唐吉河德一生疯癫，并因疯癫而流
芳百世；而且疯癫还使死亡成为不朽：“在此安眠的是一位著名骑士，其英勇无畏，虽
死犹生。”

    然而，疯癫很快就告别了塞万提斯和莎士比亚给它安排的这些终极地位。而且，在
17世纪早期的文学中，它受到优遇而占据了一个中心位置。这样它便构成了情节纠葛而
不是结局，构成了剧情的转折而不是最后的解脱。由于在叙事和戏剧结构中的位置发生
变化，它便认可了真理的显示和理性的复归。

    于是，人们不再考虑疯癫的悲剧现实和使疯癫通向彼岸世界的绝对痛苦，而仅仅嘲
弄其幻觉。这不是一种真正的惩罚，而只是一种惩罚的意象，因此只是一种虚张声势；
它只能与某种罪行表象或死亡错觉相联系。在特里斯丹隐士的《聪明误》中，阿里斯特
得知女儿的死讯而变得疯癫，但他的女儿其实并没有死。在《梅丽特》中，埃拉斯特觉
得自己因双重罪行而受到复仇女神的追踪并被拖到米诺斯面前，这种罪行是他可能犯下
的或可能想犯下的，但实际上这种罪行并没有真正导致任何人的死亡。疯癫失去了令人
瞩目的严重性；它只是因错误而受到的惩罚或引起的绝望。只有在我们关注一个虚构的
戏剧时，疯癫才具有令人瞩目的功能。而在这种虚构的形式中，只有想像的错误、虚假
的谋杀，短暂的失踪。

    然而，疯癫并不因丧失其严重性而改变其本质，反而变得更加强烈，因为它使幻觉
登峰造极，从而使幻觉不成其为幻觉。剧中人物在疯癫时被自己的错误包裹起来，此时
他开始不自觉地解开这个错误之网。他谴责自己，并请不自禁地说出真理。譬如，在
《梅丽特》中，男主人公使用各种手段欺骗别人，到头来搬起石头砸了自己的脚。他成
了第一个牺牲品，认为自己对对手和女儿的死亡负有罪责，在派安状态中责备自己编造
了一系列情书。于是，由于疯癫而使真相大白。疯癫是因对某种结局的幻觉引起的，但
在实际上解开了真正的情节纠葛。它既是这一纠葛的原因，又是其结果。换言之，疯癫
是对某种虚假结果的虚假惩罚，但它揭示了真正的问题所在，从而使问题能真正得到解
决。它用错误来掩护真理的秘密活动。《病人院》的作者正是利用了疯癫的这种既暧昧
又关键的功能。他描述一对情侣的故事。这两个人为了逃避人们的追寻而装疯弄促，躲
在病人中间。少女在假装痴呆之后装扮成男孩，但又假装相信自己是个女孩——其实她
本来就是个女孩。通过这两种假装的相互抵消，她说出了最终会取得胜利的真理。

    疯癫是最纯粹、最完整的错觉（张冠李戴、指鹿为马）形式。它视谬误为真理，视
死亡为生存，视男人为女人，视情人为复仇女神，视殉难者为米诺斯。但是，它也是戏
剧安排中最必要的错觉形式。因为无需任何外部因素便可获得某种真正的解决，而只须
将其错觉推至真理。因此，它处于戏剧结构的中心。它既是一个孕育着某种秘密“转折”
的虚假结局，又是走向最终复归理性和真理的第一步。它既是表面上各种人物的悲剧命
运的会聚点，又是实际上导致最终大团圆的起点。透过疯癫建立起一种平衡，但是疯癫
用错觉的迷雾、虑假的混乱掩盖了这种平衡；这种构造的严整性被精心安排的杂乱无章
的外表所隐匿。生活中的突发事件，偶然的姿态和语言，疾风骤雨般的疯癫（这种疯癫
顿时使情节逆转，使人们震惊，使帷幕皱乱——只要将募绳拉紧一点）这就是典型的巴
罗克式的把戏。疯癫是前古典文学的悲喜剧结构中的重要把戏。

    斯居代里懂得这种把戏。他使自己的《喜剧演员的喜剧》成为一出戏中戏。从一开
始，他就用相互呼应的疯癫错觉来展开剧情。一组演员扮演观众，另一组演员扮演演员。
前者必须假装认为舞台就是现实，表演就是生活，而实际上他们是在一个舞台上表演。
后者必须装作在演戏，而实际上他们就是在演戏的演员。这是一种双重表演，其中每个
因素都是双重的。这样就形成了现实与幻觉之间的再次交流，而幻觉本身就是疯癫的戏
剧意义。在为斯居代里剧本写的前言中，蒙多利（Mondory）说：“我不知道我的伙伴
们为何会如此放纵，但是我不得不承认有某种魔力使他们丧失了理智。糟糕的是，他们
也在设法让我和你们都丧失理智。他们想让我相信我不是站在舞台上，让我相信，这里
就是里昂，那边有一个小旅馆，那个旅馆院子里的演员与我们不同，他们是演员，在表
演一出田园戏。”这出戏用这种大胆的形式展示了它的真理，即它是幻觉，严格地说，
它是疯癫。

    古典的疯癫经验诞生了。15世纪出现的那种重大威胁消退了。博斯绘画中那些令人
不安的力量失去了昔日的威风。那些形式依然保留着，但是现在变得明晰而温和，成为
理性的随从和必不可免的仪仗队。疯癫不再是处于世界边缘，人和死亡边缘的末日审判
时的形象；疯癫的目光所凝视的黑暗、产生出不可思议形状的黑暗已经消散。愚人船上
心甘情愿的奴隶所航行的世界被人遗忘了。疯癫不再凭借奇异的航行从此岸世界的某一
点驶向彼岸世界的另一点。它不再是那种捉摸不定的和绝对的界限。注意，它现在停泊
下来，牢牢地停在人世间。它留驻了。没有船了，有的是医院。

    疯人船的时代刚刚过去一个世纪，“疯人院”的题材便出现了。在疯人院里，所有
按照人类的真正理性标准属于头脑空空的人都说着智慧的观关语，发表自相矛盾的、具
有反讽意味的言论：“……在收容不可救药的疯人的医院里，男男女女的疯傻痴呆应有
尽有。记录这些疯态不仅有趣而且有意义，这是探索真正智慧的一项必要工作。”］在
这里，每一种疯态都找到自己适当的位置，自己的特殊标记和自己的保护神。狂躁症的
象征是一个跨骑椅子的傻子，它在密涅瓦t40）的注视下猛烈挣扎。抑郁症的象征是乡
间孤独而饥渴的狼，其保护神是朱庇特——各种动物的保护神。接着排下来的是“酒
癫”、“丧失记忆和理解力的疯人”、“昏迷不醒的疯人”、“轻佻呆傻的疯人”…。
这个无序的世界条理清晰地宣读了一篇《理智颂》。在这种“医院”里，“禁闭”取代
了“航行”。

    被驯化的疯癫依然保留了其统治的全部表象。现在它参与对理性的评估和对真理的
探索。它在事物的表面，在光天化日之下，通过一切表象的运作，通过现实与幻觉的混
淆，通过那整个模糊不清的网——总在编织又总被打破的、既将真理和表象统一起来又
将它们分开的网——发生作用。它既遮遮掩掩又锋芒毕露，既说真话又讲谎言，既是光
明又是阴影。它闪烁诱人。这个宽容的中心形象，在这个巴罗克时代早已是不稳定的了。

    如果我们经常会在小说和戏剧中见到它，那是不足为奇的。同样，如果我们发现它
在大街小巷中游荡，也无须惊讶。科莱特（FranGois Colletet）无数次地在街上见到
它：

    在这条大道上，我看见一群孩子尾随着一个白痴。……想想看，这个可怜虫，这个
疯癫的傻瓜，他带着那么多的破烂能有什么用？我常常见到这种疯人，在大街小巷中高
声叫骂……

    疯癫是社会画面上一个司空见惯的身影。从旧式的疯人团体中，从他们的节日、聚
会和言谈中，人们领略到一种新鲜活泼的愉悦。儒贝尔（Nicolas Joubert），更为人
知的名字是昂古莱万（Angoulevent），自称“愚人王”。这是瓦伦梯“伯爵”
（Valenti Ie Comte）和雷诺（Jacque。Resneau）所争夺的头衔。儒贝尔的拥护者和
反对者激烈交锋，于是出现了各种传单，一场论诉和唇枪舌剑的辩论。他的律师证明他
是“一个无知的傻瓜、一个空葫芦、一根木棍、一个大脑不完整的人，他的脑子里既无
发条也无齿轮。”阿尔贝尔的布伦埃（Bluetd’Arberes）自称“应允伯爵”。他受到
克雷基（Crequis）、莱迪基耶尔、布永及内穆尔（Nemours）等贵族家族的保护。1602
年，他发表了（或者说有人替他发表了）自己的著作。他在书中告诉读者：“他不识字，
因为从未学习过”，但是“上帝和天使赐予他灵感”。雷尼耶的第6首讽刺涛提到的社
普伊（Piers，Dupuis），按照布拉坎比尔（Brascambille）的说法，是一个“身着长
袍的头号傻瓜”。他在《关于吉约姆先生苏醒的告诫》中宣称他有一个“能驰骋到月亮
的头脑”。在雷尼耶的第14首讽刺诗中还出现了许多此类人物。

    从任何意义上看，这个世界在17世纪初对疯癫是特别友善的。疯癫在人世中是一个
令人啼笑皆非的符号，它使现实和幻想之间的标志错位，使巨大的悲剧性威胁仅成为记
忆。它是一种被骚扰多于骚扰的生活，是一种荒诞的社会骚动，是理性的流动。然而，
新的要求正在产生：
    我千百次地举起灯笼，寻觅，在那正午时分…

空方代表

第二章　大禁闭


    文艺复兴使疯癫得以自由地呼喊，但驯化了其暴烈性质。古典时代旋即用一种特殊
的强制行动使疯癫归于沉寂。

    众所周知，在17世纪产生了大量的禁闭所。但鲜为人知的是，在巴黎城中每一百人
中至少有一人被禁闭在那里。众所周知，绝对专制主义王权曾使用“密札”和专横的囚
禁手段。但鲜为人知的是，人们的良心会鼓励这种做法。自皮内尔、图克、瓦格尼茨以
来，我们已经知道，在一个半世纪中疯人受制于这种禁闭制度，他们早晚会被囚入总医
院的病室或监狱的牢房，会被混杂在劳动院或教养院的人群中。但是很少有人清楚地知
道，他们在那里的处境如何？为穷人、失业者、囚犯和疯人指定同样的归宿，其含义何
在？正是在禁闭所的围墙里，皮内尔和19世纪的精神病学将会光顾疯人；而且让我们记
住，正是在这些地方，它（他）们又遗弃了疯人，同时却自吹“解救”了疯人。从17世
纪中期开始，疯癫就同这个禁闭的国度联系起来，同那种指定禁闭为疯癫的自然归宿的
行为联系起来。

    1656年这个日期可以作为一个历史标志。在这一年颁布了在巴黎建立总医院的敕令。
乍一看，这仅仅是一项改革——不过是一项行政管理方面的整顿。若干早已存在的机构
被置于统一管理之下，其中包括先王在世时被改建为武器库的萨尔佩特利耶尔，路易十
三曾打算拨给圣路易骑士团作伤员疗养所的比塞特尔，“较大的皮梯耶医院和较小的位
于圣维克托郊区的收容院，西皮昂医院、萨翁涅利医院，以及它们的全部土地、花园、
房屋和建筑。”‘对所有这些地方都被用于收容巴黎的穷人，“不论其性别、年龄、籍
贯……出身，不论其身体状况，即不论健壮或伤残、患病或正在康复、病情能否医治。”
这些机构必须接纳自愿来的或被政府和司法机构送来的人，为他们提供食宿，还必须保
证维持那些无处安排但符合收留标准的人的最低生活、整洁外表和基本健康。这种责任
委托给终身监理。他们不仅在医院里，而且在巴黎全城对那些属于他们管辖的人行使权
力：“他们对总医院内外的巴黎所有穷人行使全权，包括命令、管理、商业、警察、司
法和惩治的权力。”监理们还任命一位年薪一干理的医生。他住在皮梯耶，但每星期巡
视各分院两次。

    有一点从一开始就很清楚：总医院不是一个医疗机构。可以说，它是一个半司法机
构，一个独立的行政机构。它拥有合法的权力，能够在法院之外裁决，审判和执行。
“在总医院及其附属机构里，监理们应掌握着许多必要的、足以达到目标的火刑柱、镣
铐、监狱和地牢。在他们制定的医院条例中不允许上诉。而且因为这些条例是来自外界
对医院的干预，因此在按照这些条例的形式和精神严格执行条例时不管是否遭到反对或
是否有人上诉。为了维持这些条例，绝不允许破例，任何司法辩护和起诉都无济于事。”
‘们一个准绝对专制主义的权力，剥夺上诉权的司法权力，一个无法抗拒的行政命令，
总之总医院是国王在警察和法院之间、在法律的边缘建立的一种奇特权力，是第三种压
迫秩序。皮内尔将在比塞特尔和萨尔佩特利耶尔看到的精神病人就属于这个世界。

    就其功能或目标而言，总医院与医疗毫无关系。它是该时期法国正在形成的君主制
和资产阶级联合的秩序的一个实例。它与王权有直接联系。正是王权将它完全置于市政
权力之下。王国大赈济院在过去的救济活动中起了教会的和精神的调解作用。此时，它
突然被取消了。国王宣布：“我们决定成为总医院的庇护者。该医院是王室机构。它在
各方面均不依赖大赈济院，也不依赖任何高级官员。它完全不受总改革机构的官员和大
赈济院官员的指挥、巡视和管辖。其他人也不得以任何方式对它进行调查和管辖。”这
个方案是由巴黎最高法院提出的。最初任命的两名行政长官是最高法院院长和首席检查
官。但很快又增补了巴黎大主教、救助法院院长、警察总监和商人总监。从此，“大委
员会”只起审议作用。实际的管理和责任则委托给选雇的代理人。他们是实际的统治者，
是王权和资产阶级财富派到这个贫困世界的代表。法国大革命能够对此作证：“他们是
从资产阶级最好的家庭中挑选出来的，……因此他们把公正的观念和纯洁的意图注入他
们的管理。”

    这种结构专属于法国的君主制和资产阶级联合的秩序，与其各种绝对专制主义组织
形式相吻合，因此很快便扩展到全国。1676年6月16目的国王敕令，要求“在王国的每
个城市”都建立“一个总医院”。有些地方，地方当局早已这样做了。里昂的资产阶级
早在1612年就建立了一个功能相似的慈善机构。图尔的大主教于1676年7月10日自豪地
宣布，他的“城市有幸早已预见到国王的虔敬意图，甚至先于巴黎建立了一所名为慈善
院的总医院，其制度已成为王国内外随后建立的一切慈善院的样板。”图尔的慈善院实
际上是在1656年建立的，国王曾捐助了四千红的收入。法国各地都开设了总医院。到法
国大革命前夕，三分之二的外省城市建立了这种医院。

    虽然由于王权和资产阶级的合谋，教会被有意地排斥在总医院的组织之外，但是教
会对这场运动并未袖手旁观。它改革了自己的医院机构，重新分配了自己的基金，甚至
创建了其宗旨与总医院极其相似的组织。圣文森改造了原巴黎最重要的麻疯病院——圣
拉扎尔病院。1632年1月7日，他以遣使会的名义与圣拉扎尔“修道院”签订合同，此时
后者正要接收“根据国王命令拘留的人”。虔诚信徒会在法国北部开设了这种医院。
1602年出现在法国的圣约翰兄弟会首先在圣日耳曼区建立了巴黎慈善院，后在1645年5
月10日迁到沙朗通。他们还掌管着距巴黎不远的桑利慈善院。该院是于1670年10月27日
开设的。几年前，布永公爵夫人把位于梯耶里堡的玛拉德列利领地的建筑和土地捐赠给
他们——这块领地是14世纪由香俊的蒂鲍创建的。他们管理着圣水、彭托松、卡迪亚和
罗曼等慈善院。1699年，遣使会会上在马赛建立了一个机构，后变为圣彼埃尔医院。18
世纪，先后出现了阿门梯耶尔（171年）、马莱维尔（171年）、康城的真救主（735年）
等慈善院。法国大革命前不久（1780年），在雷纳开设了圣梅因慈善院。

    这种现象在欧洲具有普遍性。绝对君主制的形成和反宗教改革时期天主教会的强烈
复兴，在法国产生了一种十分独特的性质，即政府和教会既竞争又勾结。在其他地方，
这种现象则具有迥然不同的形态，但在时间上是完全同步的。这种大医院，禁闭所，宗
教的和公共团体的机构，救助和惩罚的机构，政府的慈善和福利机构是古典时期的一种
现象：不仅这种机构是普遍的，而且其诞生也几乎是同时的。在德语国家，是以教养院
（ZuchthAusern）的创建为其标志的。第一个教养院是于1620年前后在汉堡开设的，先
于法国的禁闭所（除了里昂的慈善院）。其它的是在该世纪下半叶开设的：巴塞尔
（1667年）、布雷斯劳’（1668年）、法兰克福（1684年）、施潘道（1684年）、科尼
斯堡（1691年）。在18世纪，这种教养院成倍增加。莱比锡的第一所教养院是在1701年
开设的。哈雷和卡塞尔分别于1717年和1720年，布里格和奥斯纳布吕克于1756年，托尔
高于1771年都先后开设教养院。

    在英国，禁闭的起源更早。1575年一项关于“惩治流浪汉和救济穷人”的法令就规
定，每个郡至少建立一所教养院。为维持它们就需要增加一种税，但也鼓励公众自愿捐
款。但是，看来这种措施很难付诸实践，因为几年后便决定认可私人兴办这种事业，无
须官方批准便可开办医院或教养院，谁有兴趣谁就可以干。17世纪初，曾进行一次普遍
的整顿：凡未在自己辖区建立教养院的治安官均课以5英镑罚款；教养院应组织劳动，
设置工场、加工厂（磨面、纺织），以利于维持自身，并使被收容者从事劳动；由一名
法官负责决定何人应该送入教养院。这些“感化院”没有得到很大的发展；它们往往被
它们所依附的监狱合并。而且这种措施也从未扩展到苏格兰。另一方面，劳动院则获得
更大的成功。它们产生于17世纪下半叶。1670年的一项法令规定了它们的地位，任命了
司法官员监督用于维持它们的税收和财政开支，并将监督其管理的最高权力委托给一名
治安官。1697年，布里斯托尔的几个教区联合建立了英国第一所劳动院，并指派了管理
机构。第二所劳动院是1703年在伍斯特建立的。第三所是同年在都柏林建立的。其后，
在普利茅斯、诺里奇、赫尔和埃克塞特也相继设立了劳动院。到18世纪末，共有126个
劳动院。1792年的吉尔伯特法令使教区更容易建立新的劳动院；同时，治安官的管理权
也得到加强；为防止劳动院变成医院，该法令建议将所有的传染病患者迁出劳动院。

    经过若干年的时间，一个完整的网络遍布了欧洲。18世纪末，霍华德进行了调查。
他遍访英国、荷兰、德国、法国、意大利和西班牙的各主要监禁中心——“医院、拘留
所、监狱”。他的博爱之心受到极大冲击，因为他看到，违反习惯法者、家庭浪子、无
业游民和精神病人都被囚禁在同一大墙之中。有证据表明，曾经导致我们称之为禁闭的
古典秩序范畴急迅地、自发地在全欧变成现实的某种意义，甚至早在此时就已经不存在
了。在150年间，禁闭已成为各种滥用权力因素的大杂烩。但是，在其起源之初，应该
有使禁闭成为必要的某种统一因素；从古典时期到由古典时期所引出的多种禁闭方式，
应该有某种一以贯之的原则，而对这种原则我们不能用“（法国）大革命前的丑恶感情”
来敷衍塞责。那么，这一批人在一夜之间就被关押起来，受到比麻疯病人更严厉的排斥，
这一事实究竟意味着什么？我们不应忘记，巴黎总医院自建立之日起几年之内就收容了
六千人，约为巴黎人口的百分之一。无疑，随着时光流转，肯定会悄悄地形成某种贯穿
欧洲文化的社会情感，这种情感在17世纪下半叶突然开始表现出来，而且正是这种情感
突然将这类注定要住进禁闭所的人分离出来。为了让早已被麻疯病人遗弃的领域有人居
住，他们选定了一批在我们看来其构成奇特的人。但是，那种在今天看来完全是一种混
淆不清的情感，对于古典时期的人来说则是一种清晰表达的感受。我们应该研究的正是
这种感受，这样才能揭示在我们习惯上所说的理性支配的时代中人们对待疯癫的情感。
通过划定禁闭场所，从而赋予其隔离权力，并为疯癫提供一个新的归宿——这样一种行
动，虽然可能是一贯的和协调一致的，但并不简单。这种行动在权威主义的强制形式内
把对待贫困和救助责任的新感情，对待失业和游手好闲等经济问题的新态度、新的工作
伦理以及对一种将道德义务纳入民法的城市的憧憬组成一个复合体。这些情感观念都是
在实行禁闭的城市及其结构形成时期出现的，虽然当时还比较模糊。正是它们赋予这种
习俗以某种意义，而且在某种程度上促成了古典时期感受和体验疯癫的方式。

    禁闭这种大规模的、贯穿18世纪欧洲的现象，是一种“治安”手段。按照古典时期
的严格定义，所谓治安就是使所有那些没有工作就无以生存的人能够和必须工作的手段
的总和伏尔泰（Voltaire）将要明确提出的问题，早已被科尔伯（Colbert）的同时代
人提出来了：“既然你们已经将自己确定为一个民族，难道你们还没有发现迫使所有的
富人为所有的穷人安排工作的秘密吗？难道你们还不知道这些首要的治安原则吗？”

    在人们赋予禁闭以医疗意义即，或者说，至少在人们以为它具有这种意义以前，之
所以需要禁闭，不是出于治疗病人的考虑，而是出于完全不同的考虑。使禁闭成为必要
的是一种绝对的劳动要求。在博爱主义想辨认出某种救死扶伤的慈善印记的地方，只存
在对游手好闲的谴责。

    让我们回顾“禁闭”的最初时期。1656年4月27日国王敕令导致总医院的创立。从
一开始，该机构为自己规定的任务就是制止“成为一切混乱根源的行乞和游手好闲”。
实际上，这是自文艺复兴以来为消灭失业、至少消灭行乞而采取的各种重大措施中的最
后一着门。1532年，巴黎最高法院决定搜捕乞丐，强迫他们在城市的下水道干活。干活
时，俩俩铐在一起。形势很快就发展到极其严重的程度：1534年3月23日的一道命令要
求“贫困的学者和其他贫民”必须离开该市，并禁止“在街上对着圣像唱赞美诗”。宗
教战争使这种可疑的人群成倍增长，其中包括被逐出家园的农民、遣散的士兵或逃兵、
失业工人、穷苦学生以及病人。当亨利四世（Henri IV）开始围困巴黎时，该城居民不
到十万人，其中三万多是乞丐。17世纪初开始出现经济复兴。当时决定用强制手段来重
新安置社会上漂泊不定的失业者。在1606年最高法院的一项法令中，命令在广场上鞭打
乞丐，在胳膊上打上烙印，剪短头发，然后将其逐出该城。为防止他们倒流，1607年的
法令规定，在该城各城关设立弓箭手队，禁止贫民入城。由于发生了三十年战争（1618
一1648年），经济复兴的成效部丧失了，行乞和游手好闲问题重新出现。直至该世纪中
期，由于捐税不断增加，生产受到阻滞，失业愈益严重。在这个时期，巴黎、里昂和鲁
昂先后于1621年、1652年和1639年爆发起义。与此同时，由于出现新的经济结构，原有
的劳工社会瓦解一7；随着大工场的发展，行会的权力和权利日益丧失，“总法规”禁
止一切工人集会、同盟和“协会”。但是，在许多行业里，行会还是重新组建起来。它
们受到起诉，但各地的最高法院似乎不以为然。诺曼底的最高法院就拒绝审判鲁昂的暴
动者。无疑，这就是为什么教会出面干涉和指控工人的秘密巫术集会的缘故。索邦神学
院于1655年颁布一项命令，宣布所有参加这类邪恶团体的人均犯有“渎圣罪和永罚罪”。

    在严厉的教会与宽容的最高法院之间的无声较量中，总医院的创立当然是最高法院
的一个胜利，至少在开始时是这样。无论如何，这是一个新的解决办法。纯粹消极的排
斥手段第一次被禁闭手段所取代；失业者不再被驱逐、被惩办；有人对他们负起责任了，
国家承担了负担，但他们以付出个人自由为代价。在他们和社会之间建立起一种不言自
明的义务体系：他们有被赡养的权利，但是他们必须接受禁闭对肉体和道德的束缚。

    1657年qZJ的敕令所针对的正是这样一批不加区别的人：一群没有生活来源、没有
社会归宿的人、一个被新的经济发展所排斥而漂泊不定的阶层。该法令在签发后不到两
个星期便在各街巷宣读。其中第九条规定：“我们明确禁止一切人（不论其性别、年龄、
籍贯、出身，不论其身体状况，即不论健壮或伤残、患病或正在康复、病情能否医治）
在巴黎市区或郊区行乞。无论在教堂内外或居民门前、在街上或其他任何地方，无论是
公开的还是秘密的，无论在白天还是黑夜，行乞均受禁止。……初犯者处以鞭刑，再犯
者男性处以划船苦役，女性予以驱逐。”一年后，在1657年5月13日（星期日），皮梯
耶的圣路易教堂举行圣灵大弥撒。翌日上午，民兵开始搜捕乞丐，把他们赶进总医院各
机构。在关于大恐怖的神话中，民兵被描绘成“总医院的弓箭手”。四年后，萨尔佩特
利耶尔收容着1460名妇孺；皮梯耶收容着17岁的男孩98人、女孩897人以及95名妇女；
比塞特尔收容着1615名成年男子；萨翁涅利收容着8—13岁的男孩305人；西比昂收容着
530名孕妇、哺乳期妇女及婴儿。最初，有配偶者即使有困难也不准许被收容。管理部
门受命向他们提供救济，让他们留在家中。但是，不久，根据马扎然（Mazarin）（13
的特许令，他们可以住进萨尔佩特利耶尔了。总计起来，共有五千到六千人被收容。

    在全欧洲，至少在最初，禁闭都有相同的意义。它是应付17世纪波及整个西方世界
的经济危机所采取的措施中的一项。这场危机导致了工资锐减、失业、通货紧缺。这些
现象的同时发生很可能是西班牙的一次经济危机造成的。甚至在西欧国家中最为疏远的
英国也面临着同样的问题。尽管采取了各种措施来避免失业和减薪，贫困依然在英国蔓
延。1806年出现了一个题为《为穷人而悲鸣》的小册子。据认为，它出自德克（Thomas
Dekker）之手。书中强调上述危险，指责公众的漠视态度：“尽管穷人的数量日渐增多，
但各方面还在给他们雪上加霜；……许多教区开始关注自己教区的穷人，甚至包括那些
强壮的劳力，因为他们将失去工作，……将为了生存而去行乞、偷窃。这个国家正不幸
地受到他们的骚扰。”该文担心他们将充斥整个国家，因为他们不能像在欧洲大陆上那
样穿越国境进入其他国家。因此该文建议将他们“驱逐和运往纽芬兰以及东、西印度群
岛”。1630年，英国国王设立了一个委员会，负责严格执行“贫民法”。同年，该委员
会发布了一系列“命令和指示”。它建议起诉乞丐、流浪汉以及一切以游手好闲为生而
不为合理的工资工作的人、在小酒馆中胡乱度日的人，依法惩治他们，将他们投入教养
院。它要求调查那些携妇挈幼者，查清他们是否举行过婚礼，其子女是否受过洗礼，
“因为这些人像野蛮人那样生活，不履行婚礼、葬礼和洗礼。正是这种放肆的自由使许
多人乐于流浪。”尽管在该世纪中期英国的经济已开始复苏，但是在克伦威尔门口时代
问题仍没有解决。伦敦市长抱怨说：“这些寄生虫成群结伙地出现在这个城市中，骚扰
公共秩序、袭击马车、在教堂和私人住宅门前大喊大叫，要求施舍。”

    在很长一段时间里，教养院或总医院都被用于收容失业者、懒汉和流民。每当危机
发生、贫民数量激增时，这些禁闭所都至少暂时地重新具有最初的经济意义。在18世纪
中期，又发生了一次大危机。当时鲁昂和图尔各有一万二千名工人靠行乞为生。里昂的
制造业纷纷倒闭。“统领巴黎省和各地法院的”阿尔让松伯爵（Count d’Argenson）
下令“逮捕王国内的所有乞丐；在巴黎进行搜捕的同时，各地法院在农村执行这一任务，
以使他们陷入天罗地网，绝无返回巴黎的可能。”。

    然而，在这些危机之外的时期，禁闭获得另外一种意义。它的压迫功能与一种新的
用途结合起来。其功能不再仅仅是禁闭不工作的人，而且还包括给被禁闭者提供工作，
使他们对民族繁荣做些贡献。这种周期性功能是很明显的：在就业充分和工资高涨时期，
它提供了廉价劳动力；在失业严重时期，它收容了游手好闲者，发挥了防范骚扰和起义
的社会保护作用。我们不应忘记，英国的第一批禁闭所出现在最工业化的地区：伍斯特、
诺里奇和布里斯托尔；法国的第一个总医院是在里昂开设的，早于巴黎总医院40年；汉
堡是德国第一个设立了自己的Zuchthaus（监狱）的城市（1620年）。汉堡监狱于1622
年颁布的规章是相当严格的。所有的囚徒都必须工作。对他们的工作价值有精确的记录，
按其价值的四分之一给他们付酬。因为工作不仅仅是一种消磨时间的手段，所以它必须
是一项生产活动。监狱的八名监理制定一个总计划。工头为每个人分派一项工作，并在
周末检查完成情况。这种劳动规章直到18世纪末一直生效，因为霍华德依然看到他们
“在编织和纺织，在织袜子、亚麻布、粗毛物和呢绒，在切洋苏木和鹿茸。每个壮汉每
日切碎洋苏木的定额是45磅。一些人和马围着一架漂洗机干活。那里还有一个铁匠在不
停地干活。”德国的各禁闭所都有各自的专业：不来梅、不伦瑞克、慕尼黑、布雷斯劳
和柏林的禁闭所以纺纱为主，汉诺威的禁闭所以织布为主。在不来梅和汉堡，囚徒切碎
洋苏木。在纽伦堡，囚徒打磨光学玻璃。在海因兹，主要工作是磨面。

空方代表

英国的第一批教养院是在一次全面经济衰退时期开设的。1610年的法令仅建议所有
的教养院应附设磨坊和织布、梳毛工作间，以使这些吃救济的人有卡可做。但是在1651
年以后，因航海条例的实行和商业贴现率的下降，经济形势恢复正常，原来的道德要求
就变为经济策略。所有的强壮劳力都被用于实现最大的效益，即部被最便宜地加以利用。
当凯里制定布里斯托尔劳动院的方案时，首先提出工作的必要性：“男女贫民……可以
用于剥大麻纤维、流纺亚麻、梳理羊毛或棉花。”在历斯特劳动院，他们生产棉布和呢
绒，另外还有一个童工工作司。这一切都不是一帆风顺的。有人建议，劳动院可以加入
当地的工业和市场，理由是其低廉的产品会对销售价格有制约的作用。但是制造商们提
出抗议。笛福（Daniel Defoe）注意到，由于劳动院有强大的竞争力，结果是打着在一
个领域里制止贫困的幌子在另一个领域里造成贫困：“这是在剥夺一部分人而给了另一
部分人，是在诚实者的工作岗位上安排了一个懒汉，是在迫使勤奋者惶惶然地寻找其他
工作来维持家庭。”面对这种竞争的危险，当局便让这种劳动逐渐消亡。靠救济金生活
的人甚至再也不能挣到足以维生的报酬；而且常常有必要把他们投入监狱，这样他们至
少有免费的口粮。至于感化院的情况，正如霍华德所目睹的，在那里几乎“不干活，或
无活可干。囚犯既无工具又无原料，仅仅在懒散、粗野和放荡中打发时间。”

    当巴黎总医院创立时，其意图首先是制止行乞，而不是给被拘留者提供某种职业。
但是，科尔伯似乎与当时某些英国人一样，把劳动自救视为一项消除失业的措施和一种
对制造业发展的刺激。在外省，监理们都以为慈善院有某种经济意义。“凡是有劳动能
力的穷人都必须在工作日干活。这样才能避免万恶之源——游手好闲，同时也使他们习
惯于诚实的劳动，并能挣得维持生活的一部分衣食。”

    有时候，甚至做出某些安排，允许私人企业家使用收容院的人力来为他们牟利。譬
如，根据1708年的一项协议，某企业家应向蒂勒的慈善院提供羊毛、肥皂和煤，而该院
则以梳纺好的羊毛作为回报。其利润由该企业家和该院分享。在巴黎，人们甚至几次试
图把总医院的建筑改造成工厂。如果1790年的一部匿名《回忆录》的内容属实的话，那
么，在皮梯耶，曾经试着生产“各种能向首都提供的产品”；最后，“万般无奈，只得
生产成本最低的一种花边绦带”。在其他地方，这种努力也同样很少收到成效。在比塞
特尔曾做了各种尝试：生产细线和粗绳，磨光镜面等。尤其著名的是1781年尝试的“大
井”，即用囚徒代替马来车水，几组囚徒从早晨五点轮流干到晚上八点。“人们出于什
么理由决定安排这种不可思议的工作？是为了节约还是仅仅为了让囚徒忙碌？如果出于
后一种考虑，让他们从事既有益于他们又有益于医院的工作不是更好吗？如果是为了节
约，我们难以理解。”在整个18世纪，科尔伯想赋予总医院的那种经济意义愈益减弱了。
这个强制劳动中心日益变为游手好闲的特权场所。大革命时期的人会一再质问：“是什
么造成了比塞特尔的混乱？”他们也会提供17世纪已经给出的答案：“是游手好闲。消
除它的手段是什么？是工作。”

    古典时期以一种含混的态度来使用禁闭，使其具有双重作用。一方面，它被用于吸
收失业，至少消除其最明显的社会后果。另一方面，在成本可能变得太高时，它被用于
控制成本。也就是说，它对劳动力市场和生产成本交替发生作用。但是，从结果上看，
禁闭所似乎并不能有效地发挥人们所期待的双重作用。如果它们吸收了失业者，这主要
是为了掩盖他们的贫困，以避免造成恶劣的社会或政治后果的骚动。但是当失业者被赶
进强制劳动车间时，邻近地区或类似地区的失业就会激增。至于对生产成本的影响也只
能是虚假的，因为按照禁闭本身的费用来计算，这种产品的市场价格与制造成本是不成
比例的。

    如果单纯按照禁闭所的实用价值来衡量，那么禁闭所的创立应视为一种失败。在19
世纪初，作为穷人收容中心和穷人监狱，它们在欧洲普遍消失了。这就证明了它们的彻
底失败，表明它们是工业化初期很笨拙地提出的一种暂时性的、无效的救治措施和社会
防范措施。然而，正是在这种失败中，古典时期进行了一项不可约减的实验。今天看来
是某种生产与成本的拙劣的辩证关系，在当时则具有其现实意义，即包括着某种劳动伦
理意识。在这种意识中，经济机制的困境变得无足轻重，反而有利于肯定某种价值。

    在工业世界的这个最初阶段，劳动似乎同它将引起的问题毫无关联；相反，它被视
为一种消除各种贫困的通用办法，一剂万应灵药。劳动和贫困被置于一种简单的对立关
系和反比例关系中。按照古典时期的解释，劳动所具有的消除贫困的力量和特点，与其
说是源于其生产能力，不如说更多地源于某种道德魅力。劳动的效力之所以被承认，是
因为它以某种道德升华为基础。自从人类堕落以后，人类就把劳动视为一种苦修，指望
它具有赎罪的力量。不是某种自然法则，而是某种诅咒的效力迫使人们劳动。如果人类
游手好闲，致使大地沉睡不醒、不结果实，那么大地是没有罪过的。“土地没有罪过。
如果它受到咒骂，那是耕作它的堕落的人造成的。除非投入力量和持续不断地劳动，否
则不可能从它那里获得果实，尤其是最必需的果实。

    劳动的义务与任何对自然的信念毫无关联；甚至与那种模糊地相信土地会报答人的
劳动的信念也无关系。天主教思想家以及新教徒们经常重复的主题是，劳动并不产生自
己的果实。加尔文（Calvin）告诫说：“我们绝不可认为，如果人们警觉而灵巧，如果
人们忠实地履行了义务，那么人们就能使自己的土地物产丰富。统治万物的乃是上帝的
恩惠。”如果上帝不以无限的仁慈插手其中的话，劳动会无所收获。对此，鲍须埃
（Bossuet）也予以承认：“我们对劳动后的丰收和独特果实的希望，每时每刻都可能
落空。我们指靠着变化无常的上天发慈悲，普降甘露滋润禾苗。”如果没有上帝的特殊
恩惠，大自然绝不必然给劳动以回报。尽管如此，不可靠的劳动依然是十分严格的义务：
这种义务不是自然的综合体，而是道德综合体。穷人不想“折磨土地”，而是坐等上帝
的帮助，因为上帝曾允诺供养天L的飞禽。这种穷人是在违抗圣经的戒律：“不可试探
上帝”。不愿工作不就意味着加尔文所说的“妄图试探上帝的力量”吗？这是在强求出
现奇迹‘川‘。其实，作为对人的劳动的奖赏，奇迹每日都在降临人间。如果劳动并非
铭刻在自然法中，那么它就是在人世的秩序中发展起来的。这就是为什么说游手好闲就
是造反的理由。在某种意义上，游手好闲是最恶劣的行为，因为它像在伊甸园里那样等
待着自然的施舍，强求某种仁慈，而人类自亚当以来已无权提出这种要求。在堕落之前，
傲慢是人类犯下的罪孽。自堕落之后，游手好闲是人类傲慢的最极端表现。这是荒唐地
以贫困为自豪。在我们这个世界中，凡是野草丛生的土地，游手好闲乃最大的祸根。在
中世纪，最大的罪孽是傲慢。按照赫伊津哈的说法，在文艺复兴初期，最大的罪孽是贪
婪，即但丁（Dame）所说的cicca cuPidigia［无所不贪］。而17世纪的全部文献都宣
告，懒散取得该死的胜利，懒散领导和压倒了一切恶习。我们不应忘记，按照创办总医
院的敕令，总医院应该制止“成为一切混乱根源的行乞和游手好闲”。布尔达罗门支持
那些对懒散——堕落的人类的可悲傲慢——的谴责。他说：“那么，混乱的游手好闲生
活意味着什么呢？圣安布罗斯（Saint－Ambrose）回答道，它的真正含义是这个创造物
对上帝的第二次反叛。”这样，禁闭所的劳动便获得了道德意义：因为懒散已成为一种
最坏的反叛方式，所以必须强制游手好闲者工作，用一种无休止的、不带来任何利益或
利润的劳动来打发时间。

    正是在某种劳动体验中，形成了这种经济和道德交融的禁闭要求。在古典世界里，
劳动和游手好闲之间划出了一条分界线。这种划分取代了对麻疯病的排斥。不论是在地
理分布图上还是在道德领域中，贫民收容院取代了麻疯病院。旧的社会排斥习俗复活了，
但转到生产和商业领域里。正是在这些必然产生和蔑视游手好闲的地方，在从劳动法则
中提取出道德升华的社会所发明的空间，疯癫将要出现，而且很快便会扩展开，将这些
地方吞并。总有一天，它会凭借某种非常古老、非常模糊的继承权，占有这些不事生产
的游手好闲领域。19世纪的人将会同意，甚至会坚决主张，把150年前人们力图用以关
押贫民、流浪汉和失业者的地方转让给疯人，而且仅仅转让给他们。

    在取缔游手好闲时将疯人也包容在内，这一点并非无足轻重。从一开始，疯人就与
贫民并列，与游手好闲者并列（不论游手好闲是自愿的还是被迫的）。同那些人一样，
疯人也要服从强制劳动的规章。而实际上，在这种统一的强制中，他们一再地表现出他
们的独特之处。在工作间里，他们明显地与众不同，因为他们没有工作能力，不能跟上
集体生活的节奏。18世纪，人们发现必须为精神不健全者提供一种特殊制度。这种必要
性和大革命前夕发生的禁闭大危机，是同在劳动的普遍要求中所获得的对疯癫的体验相
联系的。人们并不是到了17世纪才“关押”疯人，但是，正是在这个时期人们才开始把
他们和一大批被认定属于同类的人“禁闭”和“拘留”在一起。直至文艺复兴时期，对
疯癫的情感还是与天马行空的想像联系在一起。到了古典时期，人们第一次通过对游手
好闲的谴责和在一种由劳动社会所担保的社会内涵中来认识疯癫。劳动社会获得了一种
实行隔离的道德权力，使它能够驱逐各种社会垃圾，就像是把它们驱逐到另一个世界。
正是在劳动的神圣权力所圈定的“另一个世界”里，疯癫将取得我们现在认为属于它的
地位。如果说，在古典时期的疯癫中有什么指涉着另外的地方，“另外的东西”，那么
其原因已不在于疯人是来自那个非理性的世界，带有非理性的烙印，而在于他自愿地越
出资产阶级秩序的雷池，置身于其神圣的伦理界限之外。

    实际上，禁闭的实践与必须工作的主张之间的关系不是由经济条件规定的。远非如
此。是一种道德观念维系和推动着这种关系。当（英国）商业部发表关于贫民问题的报
告、提出“使之变成对社会有用之人”的措施时，报告清楚地指出，贫困的根源既不是
商品鹰之也不是失业，而是“纪律松懈和道德败坏”。（法国）1657年的敕令也充满了
道德谴责和惊恐不安。“由于对各种犯罪的过分宽容，乞丐的自由放任已超过了限度。
如果他们依然不受惩罚的话，上帝就会诅咒这个国家。”这种“自由放任”不是与那种
与伟大的劳动法则相关的东西，而是一种道德上的自由放任：“从事慈善工作的人从经
验中得知，他们之中许多人未婚而同居，他们的子女有许多未受过洗礼，他们中的大多
数都味于宗教，蔑视圣事，屡屡犯罪。”因此，总医院从外表上并不仅仅是老弱病残者
的收容所。它后来也不仅仅是强制劳动集中营。它还是一个道德机构，负责惩治某种道
德“阻滞”，这种“阻滞’慨不能受到法庭审判，也不能单纯靠苦修来医治。总医院具
有一种道德地位。它的监理们负有道德责任，同时被授权学有各种司法机构和压迫手段。
“他们有命令、管理、商业、警察、司法和惩治的权力”；为了完成这一任务，他们可
以使用“火刑柱、镣铐、监狱和地牢”。

    正是在这种背景下，工作义务就取得了既是伦理实践又是道德保障的意义。它将成
为禁欲苦行（askests）、成为惩罚，成为某种心态的表征。凡是能够和愿意工作的囚
徒都将获释，其原因与其说是他已再度成为对社会有用之人，不如说是他再次在人类生
存的伟大道德公约上签了字。1684年4月的一项法令规定，在总医院内设立一个收容25
岁以下少男少女的部门，在该部门里，每日大部分时间必须工作，还必须辅以“读讲宗
教著作”。但是，按照规定，这种工作完全是约束性的，没有任何生产的考虑：“应该
在他们的体力和状况所允许的限度内让他们尽可能长时间地、辛苦地工作。”根据他们
在这最初活动中的积极态度“判断他们改过自新的愿望”。然后才能教他们学习一门
“适合他们性别和禀赋”的职业。最后，凡有过失“都将受到总监认为适当的惩罚，如
减少粥食、增加劳动、禁闭以及该医院通用的其他惩罚手段。”读了《萨尔佩特利耶尔
圣路易医院日常生活条例》后，就完全能够懂得，劳动规定是作为道德改造和约束的一
种练习而被制度化。如果说这种规定没有揭示出禁闭的根本意义的话，那么它至少揭示
了禁闭的基本理由。

    发明一个强制场所，使用行政措施进行道德训诫，这是一个很重要的现象。在历史
上第一次出现了一批将道德义务和民法组合在一起的、令人瞠目的道德机构。各国的法
律将不再容忍心灵的混乱。虽然，在欧洲文化中，道德错误，甚至完全私人性的错误，
被视为对社会成文法或习惯法的冒犯，这并不是第一次。但是，在古典时期的大禁闭中，
最基本的也是最新的特点在于，人们被禁闭在纯粹道德的城市中，在那里，毫不妥协、
毫无保留地用严厉的肉体强制来实行统治心灵的法律。道德自愿地像商业或经济那样接
受行政管理。

    于是我们便看到，在绝对君主制的机构中——在这些长期以来一直成为其专横权力
的象征的机构中，铭刻着资产阶级和继之而来的共和主义的重要思想；美德也是一种国
家大事，可以用法令来振兴美德，可以设立权力机构来确保美德受到尊重。禁闭的围墙
实际上是把17世纪资产阶级的良心开始憧憬的道德城市中的消极因素圈封起来。这种道
德城市是为那些从一开始便唯恐避之不及的人设立的，因为在那里正当的统治完全凭借
着不许上诉的暴力来维持。这是一样美德的统治，在那里人人自危，对奉行美德的唯一
回报（美德本身也就是报酬）就是避开了惩罚。在这个资产阶级城市的阴影笼罩之下诞
生了这种奇怪的美德共和国。它是用暴力强加给所有被疑为有罪的人的。它是古典时期
资产阶级的伟大梦想和严重偏见的底面：国家法律和心灵法律最终合二为一。“让我们
的政治家们停止他们的计算吧，……让他们彻底懂得，金钱可以支配、切，但不能支配
道德和公民。

    看上去，难道不正是这种梦想素绕在汉堡禁闭所的创建者们的心头吗？有一位监理
希望看到“在这所教养院所教导的一切都完全符合宗教和道德义务。……教师应该用宗
教来教诲儿童，在合适的时候鼓励他们学习和背诵圣经的段落。他还应教他们学习读写
和计算，教他们学会用文雅举止对待参观者、他应该负责让他们井然有序地参加宗教仪
式。”’在英国，劳动院的条例用很大篇搞规定道德监督和宗教教育。譬如，普利茅斯
劳动院指定一名教师来贯彻“虔诚、庄重和谨慎”三项要求。在每日早晚的规定时间，
由他主持祷告。每个星期六下午和节假日，他要向被收容者们发表讲话，“根据英国国
教教义，用新教的基本内容”规劝和教诲他们。不论在汉堡还是在普利茅斯，不论是教
养院还是劳动院，在整个欧洲的新教地区都建立起道德秩序的堡垒。在那些地方灌输着
宗教和各种有利于国家安宁的东西。

    在天主教国家，目标是同样的，但是正如圣文森的工作所显示的，其宗教烙印较为
明显一点。“将这些人迁移至此，避开世界风暴，与世隔绝，成为被救济考，其主要目
的完全是为了使他们不受罪恶支配，不致成为遭受天罚的罪人，完全是为了使他们在这
个世界和来世心满意足地享受欢乐，使他们在这个世界中尽其所能地礼拜上帝。……我
们沉痛地从经验中得知，今日的青年人之所以迷乱，其原因在于缺乏宗教教育和宗教谦
卑，他们宁愿顺从自己的邪恶意愿而不服从上帝的神圣启示和父母的谆谆教诲。”因此，
必须将这些人从那个诱使其弱点发展为罪恶的世界中拯救出来，召回到一个与世隔绝、
只有“护卫天使”陪伴的地方。护卫天使的化身就是每日出现的监护者。监护者“给了
他们像护卫天使在冥冥中给予的那种帮助，即教诲他们，安慰他们，拯救他们。”在
（法国）天主教会慈善院里，主要精力放在生活和良心的整顿上。在18世纪，这一点愈
益明确地成为禁闭的理由。1765年，梯耶里堡的慈善院制定了新的规章，明确规定“副
院长每星期至少逐个会见所有的被救济者一次，安慰他们，鼓励他们，并了解他们是否
受到应有的待遇。下属官员则应每日这样做。”

    所有这些道德秩序监狱都会有霍华德在美因茨教养院还能看到的警言：“野兽尚且
能被锁链制服，管教迷途的人更不必悲观失望。”正如在新教国家中那样，对于天主教
会来说，禁闭以一种权威主义模式体现了社会幸福的神话：这是一个浸透宗教原则的治
安秩序，也是一种用治安条例及其强制手段来使自己的要求得到无限满足的宗教。在这
些机构中，人们力图证明这种秩序足以实现美德。在这个意义上，禁闭既掩盖了政府的
非世俗意图，又掩盖了宗教的现世政治活动。作为专制综合体的一个成果，它被置于一
个广阔的空；匈中，这个空间将上帝的花园同被逐出天堂的人们自己建成的城市隔开。
古典时期的禁闭所成为“治安”的一个浓缩的象征。“治安”认为自身就是建设完美城
市的世俗宗教。

    禁闭是17世纪创造的一种制度。它从一开始便获得一种重要意义，从而使它与中世
纪的囚禁毫无关联。作为一种经济措施和一种社会防范措施，它是一项发明。然而，在
疯癫的历史上，它标志着一个决定性时刻：此时人们从贫困、没有工作能力、没有与群
体融合的能力的社会角度来认识疯癫；此时，疯癫开始被列为城市的问题。贫困的新意
义，工作义务的重要性以及所有与劳动相关的伦理价值，最终决定了人们对疯癫的体验，
改变了其历程。

    有一种情感诞生了。它划出一道界限，安放下一块基石。它选择了唯一的方案：放
逐。在古典社会的现实空间里保留了一个中立区，一个中止了现实城市生活的空白地。
在这里，秩序不再会随便地遇到混乱，理性也不用试着在那些会躲避它或力图拒绝它的
人中取得进展。在这里，理性通过一次预先为它安排好的对狂暴的疯癫的胜利，实行着
绝对的统治。这样，疯癫就被从想像的自由王国中强行拖出。它曾凭借想像的自由在文
艺复兴的地干线上显赫一时。不久前，它还在光天化日之下——在《李尔王》和《唐吉
珂德》中——踉跄挣扎。但是，还不到半个世纪，它就被关押起来．在禁闭城堡中听命
于理性、受制于道德戒律，在漫漫黑夜中度日。

空方代表

第三章　疯人


    从总医院创立，德国和英国的第一批教养院开设，直至18世纪末，这个理性的时代
实行着禁闭政策。被禁闭的人包括道德败坏者、挥霍家产的父辈、放荡的不肖子孙、亵
渎神明的人、“想放纵自己”的人和自由思想者。而通过这些相似的形象，这些奇特的
同谋犯，这个时代勾画出自己对非理性的体验的轮廓。

    但是，我们在每一个城市中还发现了一大批疯人居民。在巴黎，被拘捕送交总医院
的人中有十分之一是“疯子”、“痴呆者”、“精神错乱”者、“神志恍惚”者、“完
全疯癫”者。对他们和对其他人没有任何区分。从登记簿看，人们以同样的情感来收容
他们，以同样的态度来隔离他们。那些因“道德败坏”或因“虐待妻子”和几次自杀未
遂而被送入该院的人，究竟是病人，还是罪犯，还是疯子，这个问题我们留给医学考古
学去研究。

    然而，不应忘记的是，这些“疯子”在禁闭世界中占据着一个特殊位置。他们的地
位不仅仅是囚徒。在一般的对待非理性的情感中，对待疯癫似乎有一种特殊的调子。这
种情调被用于所谓的疯子、精神错乱者、神志不清者、痴呆者和不能自制者《这些称呼
没有严格的语义差异》身上。

    这种特殊情感描绘出这个非理性世界中的疯癫的特征。它首先涉及到丑闻。在最一
般的情况下，禁闭是出于避免丑闻的愿望，至少可以以此为理由。由此也表明了罪恶意
识的某种重要变化。在文艺复兴时期，人们允许各种无理智自由地展示于光天化日之下。
公众的义愤能使罪恶具有做戒和赎罪的力量。在15世纪，雷斯被指控为“异端、叛教者、
巫师、鸡好者、召唤魔鬼者、占卜者、谋杀无事者、偶像崇拜者、离经叛道者”。他本
人在法庭外的忏悔中承认自己犯下“足以造成血流成河”的罪行。他在法庭上用拉丁文
重复了自己的供词，然后主动要求：“该自白书应用世俗语言公之于众，因为大多数人
不懂拉丁文。让公众知道他因上述过失而羞愧，以使他更容易获得宽恕、获得上帝的慈
悲。”在公开审判时，他被要求当众做出同样的自白：“法庭庭长要求他详细陈述案情，
他因此受到的羞辱将能减轻以后受到的惩罚。”直至17世纪，即使是最粗暴最残忍的罪
恶，也不会不公之于众便加以处置和惩罚。光明正大的忏悔和惩罚完全可以抵消产生罪
恶的黑暗。在做出消灭罪恶的结论之前，必须使罪恶受到公开的供认和展示。这样才能
完成罪恶的全部历程。

    相反，禁闭显示了某种将非人的罪恶完全视为耻辱的良心。罪恶在某些方面具有传
染力，具有制造丑闻的力量，公之于众反而使其无限繁衍。只有遗忘才能制止它们。譬
如，在一个投毒案件中，庞查尔特兰不是命令进行一次公开的审讯，而是指示由一个收
容所秘密处理：“由于该案涉及巴黎的许多人，国王认为不应该将如此之多的人送交审
判，其中许多人并不知道自己在犯罪，另外有些人只是因为好玩才这样做。陛下如此决
定是因为他相信有些罪行应完全被人遗忘。”除了防止带坏世风外，为了家族或宗教的
名誉也足以将一个人送进禁闭所。譬如，有一名教士被送进圣拉扎尔：“人们如此热衷
于维护宗教和僧侣的名誉，因此不把这样的教士藏匿起来是不行的。”印甚至到18世纪
晚期，马尔塞布还认为，禁闭是家庭设法避免耻辱的一种权利。“人们所说的卑鄙行为
属于公共秩序所不能容忍的那些行为之列。……看来，为了一个家庭的名誉，因其恶习
而使亲属蒙受耻辱的人应该从社会中消失。”相反，当造成丑闻的危险消失、家族或教
会的名誉不会受到玷污时，就可以将人释放。修道院长巴尔日德受到长期禁闭。他百般
恳求，也不能获释。但到了年老体衰时，便不会有丑闻了。阿尔让松写道：“此外，他
已多年瘫痪，不能写作，甚至不能签名。我认为，出于公正和仁慈，应该将他释放。”
所有与非理性沾边的罪恶，都应密藏起来。古典时代因这种非人性存在而感到耻辱，而
这种感情是文艺复兴时期所没有的。

    然而，在这种掩盖之中有一个例外，即对疯人例外。毫无疑问，展示疯子是中世纪
的一个非常古老的风俗。德国的某些疯人塔装有栅窗，让人们可以看到锁在里面的疯人。
这些疯人成为城关的一景。奇怪的是，当收容院的大门紧闭之后，这种风俗并没有消失。
相反，它继续发展，几乎成为巴黎和伦敦的一种有特色的制度。迟至1815年，据一份提
交（英国）国会下院的报告说，伯利恒医院在每个星期日展览精神病人，参观费为一便
主。展览收入每年高达近四百镑。这就是说每年参观者多达九万六千人次。在法国，迄
大革命为止，游览比塞特尔、参观疯子一直是巴黎波希米亚区资产阶级的周末娱乐项目
之一。米拉波（Mirabeau）在《一个英国人的游记》中报道，比塞特尔的疯人“像稀有
动物一样”展示给“愿意付一个硬币的大傻瓜”看。管理员展览疯人就像圣日耳曼区市
场上耍猴人让猴子做各种表演一样指’。有些管理员因善于使疯人表演舞蹈和杂技而闻
名，当然也稍稍挥舞鞭子。18世纪末，唯一的改善是：允许疯人展览疯人。似乎疯癫负
有证实自己的责任。“我们不必责备人性。这位英国旅游者的看法是对的：展览疯人的
作法超出了最冷酷的人性。我们也早就这样说过。但是，凡有困境必有出路。正是疯人
自己在清醒的片刻受托展示自己的同伴。后者也表示赞同。于是这些不幸者的管理人便
坐收表演的盈利，而自己却从未降低到冷酷无情的水准。”在这里，疯癫打破了收容所
的沉寂而成为一种表演，从而变成一种娱乐公众的公开丑闻。非理性被隐匿在禁闭所的
沉寂中，但疯癫继续出现在这个世界的舞台上，而且比以往更耸人听闻。在法兰西第一
帝国时期，它很快达到了中世纪和文艺复兴时期从未达到的地步。过去蓝舰兄弟曾摹仿
疯人进行表演，而现在有血有肉的疯癫自己登台表演。在19世纪初，沙朗通的监理库尔
米埃（Coumier）组织了引起轰动的演出，有时让疯人担当演员的角色，有时让他们担
当观众的角色。“这些参加业余演出的疯子成为轻浮的、不负责任的乃至恶毒的公众的
观赏对象。这些不幸者的古怪表现及其境遇引起观众的嘲笑和侮辱性怜悯。”‘疯癫变
成这个世界的纯粹景观。这个世界正愈益受到萨德的影响，正成为某种信心十足的理性
的良知的一种消遣，直至19世纪初，使鲁瓦耶·科拉尔大为愤慨的是，疯人依然是怪物
——所谓怪物就词源意义而言，就是被展示的东西。

    禁闭将非理性隐匿起来，从而泄露了非理性的耻辱。但是它公开地把人们的注意力
引向疯癫，集中于疯癫。如果说，在对待非理性时，其主旨是避免丑闻，那么在对待疯
癫时，其目的则是将其组织起来。这里有一个奇怪的矛盾：古典时期用一种全面的非理
性经验把疯癫包围起来，重新接纳了它的各种特殊形态。（这些特殊形态是中世纪和文
艺复兴时期明确地加以区分的，并使之进入普遍意识，在这种意识中疯癫可以同任何一
种非理性形态相结合。）与此同时，古典时期给疯癫打上了一个特殊的记号：这个记号
不是疾病的记号而是受到赞美的丑闻的记号。然而，在18世纪有组织地展览疯癫与文艺
复兴时期自由地显示疯癫之间毫无共同之处。在文艺复兴时期，疯癫无所不在，透过它
的形象或它的威胁与各种经验混合在一起。在古典时期，疯癫被隔着栅栏展示。凡是在
它出现的地方，它都被隔开一段距离，受到某种理性的监督。这种理性不再认为自己与
之有任何联系，不允许自己与之有过于相似之处。疯癫变成某种供观看的东西，不再是
人自身包含的怪物，而是具有奇特生理机制的动物，是人类长期受其压制的兽性。“我
很容易想像一个无手、无脚、无头的人（说头比脚更不可或缺只是经验之谈）。但是我
无法想像一个没有思想的人。那样的人应该是一块石头或一只野兽。”

    德波尔特（Desportes）在《关于照看疯人问题的报告》中描述了18世纪末比塞特
尔的单人囚室：“这些不幸者的全部家具就是这个草垫。他躺下时，头、脚和身子都贴
着墙。石缝里滴出的水浸透他全身，使他不能安睡。”关于萨尔佩特利耶尔的单人囚室，
他写道：“冬天一到，这个地方更可怕，更经常地造成死亡。当塞纳河水上涨时，这些
与下水道处于同一水平的小囚室不仅更有损健康，而且更糟糕的是，它们变成大批老鼠
的避难所。每到夜晚，它们就袭击在此禁闭的不幸者，咬能咬到的任何人。那些疯女人
的手、脚、脸都被咬破。这种伤害很严重，已有几人因此而死亡。”不过，这些地牢和
单人囚室长期以来都是为最危险、最狂暴的疯子准备的。如果他们安静下来，如果他们
不使其他人感到恐惧，他们就被塞进大小不同的病室。图克最活跃的追随者之一希金斯
（Godfrev Higgins）作为一个志愿检查员，花了二十镑获得参观约克收容所的权利。
在参观时，他发现一个被精心遮蔽的门，在门后发现一个长宽均不足八英尺的房间。晚
上这里挤着13个妇女。白天她们在另一间并不大多少的房间活动。

    特别危险的疯子会受到某种方法的约束。这种方法不具有惩罚性质，而仅仅旨在将
狂暴的疯人固定在很小的活动范围里。这种人一般被锁在墙边或床上。在伯利恒医院，
狂暴的疯女人被套上脚钦，固定在一个长廊的墙边。她们只穿一件上市长袍。在贝斯纳
尔格林医院，一个乱打乱闹的女人被放在猪圈里，手脚都被捆住。发作平息后，她被捆
在床上，身上只盖一条床单。当允许她稍微行动时，在她两腿间放了一根铁条，一头连
着脚镣，一头连着手铐。图克在《关于穷苦疯人状况的报告》中详细描述了伯利恒医院
发明的控制公认危险的疯人的复杂方法：疯人被锁在一根从墙的另一侧伸过来的长链上，
这样管理员就可以从外面指挥他的活动。他的脖颈也套上一个铁环，这个铁环由一根短
链与另一个铁环联在一起，后一个铁环套在一根垂直固定在地面和天花板的铁棍上。当
伯利恒医院开始改革时，人们发现在这间囚室里有一个人被这样关了12年。

    当实践活动达到如此极端的程度时，事情就很清楚了：这些做法既不是惩罚的欲望
所激发的，也不是改造的职责所导致的。“悔过自新”的观念与这种制度毫不沾边。但
是，有某种背性形像困扰着这个时期的医院。疯癫借用了野兽的面孔。那些被铁链挂在
困室墙边的人不再是精神错乱的人，而是被某种狂暴本性捏住的野兽；似乎疯癫发展到
了极点便超出了包容其最脆弱形态的道德失常范围，而借助于某种突发的力量与纳粹的
兽性发作结合在一起。这种兽性模式在收容院很流行，从而使收容院具有一种囚笼的形
象，一种动物园的外观。科盖尔在描述18世纪末的萨尔佩特利耶尔时写道：“狂暴发作
的疯女人像狗一样拴各囚室门上。有一个铁栅长席将其与管理员和参观者隔开。通过铁
栅给她们送进食品和睡觉用的稻草。用扒子把她们周围的污物清扫出来。”在南特的医
院里，这种动物园是由一个个各笼组成的。埃斯基罗尔（ES－quirol）以前从未见过
“用这么多的锁、门栓、铁条来锁囚定的门。…阿旁的一个小窗口也装有铁条和窗板。
小窗口分有一根固定在墙上的铁链。铁饭的一端有一个木椎形状的铁容器。这是用于通
过铁窗递送食品的。”1814年，福德雷（Franco。s－Emmanuel Fodere）在斯特拉堡医
院发现了一种精心制造的囚笼；“为了对付惹事生＊和污秽不湛的疯人，在大病室的角
落设置了一种只能容下一个中等身材的人的囚笼，或者说是小木屋。”这种囚笼以木栅
为底，底部与地面间隔十五厘米，木搬上铺了一些革，“疯人赤裸着或几乎赤裸着躺在
上面进食和大小便。”

    可以肯定，这是一种对付疯子狂乱发作的安全制度。这种发作主要被看作一种对社
会的威胁。但是，十分重要的是，这是从兽性发作的角度来考虑的。“不把疯人当作人
来对待”这一否定性事实却有着肯定性内容：这种非人道的冷漠实际上包含着某种萦绕
于怀的价值，它植根于传统的恐惧。自古代以来，尤其自中世纪以来，这种恐惧就使动
物界具有不可思议的日常特征、令人战栗的怪异形象和无法倾吐的焦躁。但是，这种在
想像中与疯癫观念形影不离的对兽性的恐惧，其含义已与两三个世纪前大不相同。动物
的变形形象不再是地狱权力的显性标志，也不再是某种旁门左道的炼丹术的产物。人身
上的兽性不再具有作为另一个世界标志的价值。它已变成人的疯癫，人处于自然状态的
疯癫，只与自己有关。这种以疯癫形式发泄出来的兽性使人失去其特有的人性。它并不
把人转交给其他力量，而只是使人完全处于自己的自然状态（本性）。对于古典主义来
说，最彻底的疯癫乃是人与自己的兽性的直接关系，毫不涉及其他，也无药可救。

空方代表

从进化的远景来看，表现为疯癫的兽性总有一天会被视为疾病的征状、甚至疾病的
本质。但是在古典时期，它所表现的是这样一个事实，即疯人不是病人。实际上，兽性
使疯人免于人身上脆弱、不稳定、不健康因素的伤害。疯癫时的那种顽强的兽性，以及
从鲁莽的野兽界借来的愚钝，使疯人能够忍受饥饿、高温、寒冷和疼痛。直至18世纪末，
一般人都认为，疯子能够承受生活中不可想像的苦难。他们不需要保护，不需要保暖御
寒。1811年，图克参观（英国）南部的一个劳动院时看到，单人囚室仅在门上有很小的
栅窗让阳光投射进来。囚室中的妇女均赤身裸体。当时“气温很低。头天晚间温度计的
读数是零下18度。其中有一名妇女躺在疏稀的麦草上，身上没有盖任何东西”。疯人的
这种野兽般的耐寒能力也是皮内尔所信奉的一个医学定论。他经常称赞“某些男女疯子
能够持续地和泰然地承受长时间的严寒。共和三年雪月的若干天，温度计的读数是零下
10度、11度，甚至零下16度。而比塞特尔医院的一个疯人竟然不愿盖毛毯，一直坐在结
冰的囚室地面上。早上刚刚打开他的门，他就穿着衬衫跑到院子里，抓起一大把冰雪压
在胸部，高兴地看着冰雪融化。”当疯癫发展到野兽般的狂暴时，它能使人免受疾病的
伤害。它赋予人某种免疫力，就像大自然预先赋予野兽某种免疫力一样。奇怪的是，疯
人的理智紊乱使之回归兽性，但因此而受到大自然的直接恩惠。

    这就是为什么极端的疯癫从来很少与医学相联系。它也不可能与改造教养领域有关
联。摆脱束缚的兽性只能用纪律和残忍来驾驭。18世纪，兽性疯人的观念在个别人的尝
试中得到实际体现。这些人试图对疯子进行某种强制教育。皮内尔提到了“法国南部一
所非常著名的修道院”的例子。在那里，对狂躁的疯人下达“改邪归正的严格命令”。
如果他拒不上床睡觉或花饭，他将“受到警告：他若坚持错误将在第二天受到鞭打十下
的惩罚。”相反，如果他顺从的话，他就被允许“在餐厅用餐，坐在实施纪律者身边”，
但是他老稍有不规矩之处，便会立刻受到警告，“会被用教鞭打手指”。这样，由于使
用了某种奇怪的辩证法——这种辩证法可以解释所有这些“不人道”的禁闭实践——疯
癫的自由兽性只能被这样的纪律来驯服，即不是把兽性提高到人性，而是使人回到自己
身上的纯粹兽性。疯癫泄露了兽性的秘密：兽性就是它的真相，在某种程度上，它只能
再回到兽性中。将近18世纪中期，苏格兰北部的一个农夫曾名扬一时。据说他能医治精
神错乱。皮内尔曾附带说到，这位教皇式人物具有海格立斯（Hercules）的体魄·“他
的方法是强迫疯人从事最艰难的农业劳动，像使用牲畜、使用仆人一样使用他们。他们
稍有反抗便会遭到一顿毒打，从而迫使他们最终彻底屈服。”疯癫在还原为背性的过程
中既发现了自己的真相，又获得了治疗。当疯人变成一只野兽时，人身上兽性的显现—
—这种显现构成疯癫的丑闻—一被消灭了。不是兽性被压制了，而是人本身被消灭了。
在变成牲畜的人那里，非理性听从着理智及其命令，于是疯癫被治愈了，因为它在某种
东西中被异化了，这种东西就是它的真相。

    将来总有一天会从这种疯癫的兽性中推导出一种机械心理学的思想以及这样一种观
念，即认为疯癫的种种形态可以归因于动物生命的伟大结构。但是在厂和18世纪，将自
己的面孔借给疯癫的兽性丝毫没有使自己的表现形态具有一种决定论性质。相反，它将
疯癫置于一个可以无所限制地狂乱的不可预知的自由领域。如果说决定论能对它有所影
响的话，那么这种影响是在限制、惩罚和纪律的形态里。疯癫通过兽性不是与伟大的自
然法、生命法结合起来，而是与千姿百态的寓言动物结合起来。但是，与中世纪流行的
那种禽畜动物不同。后者用很多象征形象来图解邪恶的各种形态，而前者是一群抽象的
寓言动物。在这里，邪恶不再有奇异的身躯，我们能领悟到的只是它的最极端形式，即
野兽的真相。这是一种没有内容的真理。邪恶摆脱了它的丰富肖像，目的在于只保存一
种普遍的威慑力，这是一种兽性的隐秘威胁。它潜伏着，在某个时刻突然释放出狂暴的
理由、疯癫狂乱的真相。尽管当时有人试图建构一种实证的动物学，但是这种认为兽性
是疯癫的自然巢穴的顽固念头始终盘踞着古典时期的那个阴森角落。正是这种念头造成
了一种意象，从而导致所有的禁闭实践及其种种最奇特的野蛮性。

    毫无疑问，将疯癫观念，同肖像式的人与兽的关系联系起来，对于西方文化一直是
极其重要的。从一开始。，西方文化就不认为动物参与了全部自然、参与了它的理智和
秩序。那种观念是后来才有的，而且长佩以来只存留在西方文化的表面。或许它从未渗
透进深层的想像领域。实际上，经过认真的研究就会发现，动物属于一种反自然，一种
威胁着自然秩序、以其狂乱威胁着启然的积极理智的消极否定方面。劳特列阿蒙的著作
就证明了这一点。按照西方人的定义，西方人两千多年来作为一种理性动物生活着。为
什么这个事实就应该必然意味着他们承认理性和兽性可能有一个共同的秩序？为什么按
照这个定义他们应该必然把自己放在自然的肯定方面？如果抛开亚里士多德的本意，难
道我们不能认为，对于西方来说，这神“理性动物”长期以来一直是一种尺度，用以衡
量理性的自由在非理性的巢穴运作的方式——那种非理性偏离理性直至构成理性的反题？
从这时起哲学变成了人类学，人们力求在一种完整的自然中确认自己，动物也失去了其
否定力量，从而成为自然的决定论和人的理性之间的一种积极的进化形式。“理性动物”
的公式现在已经完全改变了其含义。它所暗示的作为全部理性根源的非理性完全消失了。
从此，疯癫必须服从人的决定论，人则被视为其兽性的自然存在。在古典时期，如果说
使科学和医学分析确如下文将谈到的那样力求使疯癫立足于这种自然机制中，那么，对
待疯人的实际做法则足以证明，疯癫依然被包容在反自然的狂暴兽性中。

    总之，禁闭加以来大的正是这种疯癫的兽性，同时它又力求避免无理智者的非道德
所必然带来的耻辱。这就揭示了古典时期在疯癫和其他非理性形态之间所规定的距离，
虽然从某种观点看，它们以前是被视为同一的或相通的。如果整个非理性领域都被压制
得沉默不语，唯有疯癫可以自由表达其丑闻，那么非理性的整体所不能表达的而它能告
诉人们的是什么呢？疯人的各种狂乱的意义——不可能在其他被收容者的、或许更明智
的言谈中找的意义——是什么呢？也就是说，在哪个方面疯癫具有更独特的意义呢？

    从17世纪起，最一般意义的非理性就不再具有更多的教训价值。文艺复兴时期仍很
常见的理性的那种危险的可转换性正在被遗忘，它的丑闻正在消失。属于文艺复兴时期
基督教经验的十字架的疯癫的重大主题，在17世纪开始消失，尽管还有詹森主义和帕斯
卡的著作。更确切地说，它继续存在着，但是改变了甚至在某种意义上颠倒了自己的含
义。它不再要求人类理性放弃骄傲和自信以沉湎于牺牲的伟大非理性之中。当古典时期
的基督教谈到十字架上的疯癫时，仅仅是为了羞辱虚假的理性，给永恒的真理之光增添
光辉。肉身显灵的上帝的疯癫只不过是尘世间非理性的人所不能辨认的一种智慧。“被
钉在十字架上的耶稣……是这个世界的耻辱，在当时人们的眼中他是愚昧和疯癫的体
现。”但是，这个世界后来被基督教征服了，上帝的意旨通过这种历史的曲折和人们的
疯癫显示出来。现在完全可以说：“基督已成为我们智慧的顶峰。”基督教信仰和基督
徒谦卑的这一耻辱——其启示的力量和价值仍为帕斯卡斯维护——很快将不再对基督教
思想有更多的意义。它可能将只有一种意义，即在这些因这一耻辱而群情激愤的良。动
中揭示出众多盲目的灵魂：“不要让你的十字架——它已为你征服了世界——依然成为
傲慢者的疯癫和耻辱。”基督教的非理性被基督徒自己放逐到理性的边缘，因为理性已
被等同于肉身显灵的上帝的智慧。自波尔罗亚尔女隐修院’直至陀思妥耶夫斯基和尼采
的两个世纪里，人们将不得不等待着基督重新获得对其疯癫的赞美，等待着耻辱恢复其
启示的力量，等待着非理性不再仅仅是理性的公开羞辱对象。

    但是，在这个时候，基督教的理性摆脱了长期以来作为自身组成部分的疯癫，病人
则因摒弃理性，在其兽性发作中，获得了独一无二的证明力量。从与上帝相联系的、上
帝肉身显灵的超人领域中被驱逐出来的耻辱似乎重新出现了。它以巨大的力量和新的教
训出现在人与自然、与自身的兽性相联系的领域里。教训的适用范围转向较低的疯癫领
域。十字架不再具有耻辱的意义；但是不应忘记，基督在尘世生活时始终赞美疯癫，使
之变得圣洁，正如他治愈疾病，宽恕罪孽，用永恒的富有安慰贫困，从而使疾病、罪孽
和贫困变得圣洁。圣文森提醒那些受命照看禁闭所中病人的人，说：“在这里主宰他们
的是我们的主，他决定让精神错乱者、魔鬼附体老、疯人、受引诱者和迷狂者围在他身
边。”这些受非人力量支配的人在那些代表了永恒智慧的人周围，在这个体现了永恒智
慧的人周围，组成一个永恒的礼赞场面；他们用簇拥来赞美他们所拒绝的智慧，同时又
给智慧一个羞辱自身的口实，承认智慧只能得自于上帝恩惠。进一步说，基督并不仅仅
让精神错乱者聚在自己周围，而且他决定让自己在他们眼中成为一个疯人，通过自己的
化身来体验人类所遭受的一切不幸。疯癫因此而成为在被钉上十字架和从十字架上抬下
来之前上帝人形的最终形态：“噢，我的主，你喜欢成为犹太人眼中的一个耻辱，异教
徒眼中的疯癫。你喜欢看上去像是失去了理智，正像圣经中所说的，人们以为我们的主
精神错乱了。Dicebantuuoniaminhroremversus est．（他们说他疯了）。他的使徒有
时仰望着他，好像仰望着一个雷霆震怒的人，他让他们有这种印象，是为了让他们证明，
他曾承受了我们的全部疾病和痛苦，是为了教诲他们和我们对那些陷于这些不幸的人应
报以同情。”基督来到人世时应允要在自己身上打上人类状况的一切记号和堕落本性的
各种污点。从贫困到死亡，他走完受难的漫长历程。这也是情欲的历程，被遗忘的理智
的历程和疯癫的历程。因为疯癫是受难的一种形式，在某种意义上是临终前的最后形式，
所以它现在对于那些正承受它的人来说，就将成为一个受尊敬和同情的对象。

    尊敬疯癫并不是要把它解释成不由自主的、不可避免的突发疾病，而是承认这个人
类真相的最低界限。这个界限不是偶然的，而是根本性的。正如死亡是人类生命在时间
领域的界限，疯癫是人类生命在兽性领域的界限。正如基督的死使死亡变得圣洁，最充
分体现兽性的疯癫也同样因此而变得圣洁。1654年3月29日，圣文森通知一个教及巴罗
（JeanBarreao），他的兄弟因精神错乱被收容进至拉扎尔：“我们应该荣耀我们的主。
那些想捆绑他的人说他是疯子’。这是主的荣耀，他想以此来使他给那些人安排的同样
状况变得圣洁。”’川’疯癫是上帝在其肉身中所承受的最低人性，他借此表明在人身
上没有任何非人性是不能得到救赎的；这个堕落的极点固基督的存在而受到赞美。这就
是疯癫在17世纪依然传授的教训D。

    我们看到了当其他形式的非理性被精心掩盖起来时，疯腐的丑闻却能受到赞扬的原
因。非理性的丑闻只能产生具有传染性的离经叛道的榜样，而疯癫的丑闻则向人们展示，
人类的堕落如何使他们接近兽性，上帝拯救人类的仁慈能远及何处。对于文艺复兴时期
的基督教来说，非理性及其耻辱的全部教益都体现在上帝化身的疯癫中。对于古典主义
来说，这种化身不再是疯癫，而疯癫是人的野兽化身，是人类堕落的极点，是人的罪恶
的最明显记号，是上帝仁慈的最远对象，是重新获得普遍宽恕和清白的象征。因此，疯
癫的全部教益及其力量必须在这个模糊不清的领域，这个人性的低级范围中寻找。在这
个领域中人听命于自然，既是彻底的堕落又是绝对的无辜。圣文森及其道使会、慈善兄
弟会以及所有留意疯癫并将其向世界展示的教团，不正是突出体现了古典时期教会对疯
人的关注吗？不正表明教会在疯癫中发现了一种难以理解却十分重要的启示——人的兽
性是无辜的罪孽？这种启示需要在疯癫的公开展示中解读。在那种展示中疯人所体现的
人的兽性发作受到颂扬。似乎很矛盾的是，基督教的兽性意识为后来把疯癫视为一种自
然现象做了准备；而到了那个时候，这种“自然”在古典主义思想中的含义则会很快被
遗忘。那种含义是，这种“自然”并不是一个随时能够接近的客观分析领域，而是一个
对人来说时时可能出现某种疯癫的丑闻的领域——那种疯癫既是人的终极真相，又是废
除人的形式。

    所有这些现象，这些围绕着疯癫进行的奇异活动，这些对疯癫既赞美又惩治、将其
归结为兽性、使其成为赎罪的教训的做法，把疯癫置于一个有别于整个非理性的奇怪地
位。在禁闭所里，疯癫与各种非理性共居一室。后者包围着它，确定它的最一般的真理。
但是疯癫又遭到孤立，受到特殊对待，而显示其独特性，似乎它虽然属于非理性，但是
它以一种特有的运动穿越了这个领域，不停地将自己与最乖谬的非理性极端联系起来。

    我们现在已习惯于认为，疯癫中有某种决定关系，在那种决定关系中，一切自由都
逐渐受到压制；疯癫向我们展示的不过是某种决定论的自然常数，这种决定论有一定的
因果关系及有关其各种形式的推论（话语）运动；因为疯癫用于威胁现代人的仅仅是使
其回到野兽和非生物的凄凉世界，回到自由受束缚的状态。在17和18世纪，人们不是从
这种自然观而以非理性为背景来认识疯癫；疯癫不是暴露了某种生理机制，而是揭示了
某种以兽性的可怕形态肆意横行的自由。今天我们已经不能理解什么是非理性，只能理
解用形容词表示的形态：无理智的。这是一个修饰行为或言语的符号。它向一般人显示
了疯癫的存在及其各种病理症状。对于我们来说，“无理智的”只是疯癫的表现形式中
的一种。但是，对于古典主义来说，非理性具有一种名义价值；它构成某种实质性功能。
疯癫只有相对于非理性才能被理解。非理性是它的支柱，或者说，非理性规定了疯癫的
可能范围。对于古典时代的人来说，疯癫不是自然状态，不是“非理性”的人性和心理
根源。它仅仅是“非理性”的经验形式。疯人复现了人堕落到兽性狂乱的极点的历程，
暴露了潜在的非理性领域。这个领域威胁着人，在极大的范围内包围着人的各种自然生
存形式。这不是一个是否倾向某种决定论的问题，而是一个关系到是否正在被某种黑暗
所吞噬的问题。与其他类型的理性主义和今天的实证主义相比，古典理性主义能够更有
效地防范非理性的隐秘危险，后者正威胁着绝对自由的空间。

空方代表

第四章　激情与谵妄

    疯癫的野性危害是与激情的危害、激情的一系列致命后果相联系的。

    索瓦热（Sauvages）早就概述了激情的基本作用，认为它是导致疯癫的更恒在、更
顽固、在某种程度上更起作用的原因：我们头脑的错乱是我们盲目屈从我们的欲望、我
们不能控制和平息我们感情的结果。由此导致了迷狂、厌恶、不良嗜好、伤感引起的忧
郁、遭拒绝后的暴怒，狂饮暴食、意志消沉以及引起最糟糕的疾病——疯癫的各种恶习。
但是，这里所说的仅仅是激情在道德上的首要作用和责任，而且表述得很含混。而这种
批评实际上是针对着疯癫现象与感情变化之间的根本联系。

    在笛卡地（Descartes）之前和在他作为哲学家和生理学家的影响减弱之后，激情
一直是肉体和灵魂的聚合点。在这里，主动的灵魂与被动的肉体发生接触，同时每一方
都限制着对方并限制着相互交流的范围。

    体液医学理论认为，这种结合主要是一种相互作用：“激情必然引起体液的某种运
动：愤怒刺激胆汁，悲伤刺激忧郁液（黑胆汁）。体液运动有时非常强烈，以致引起整
个身体系统的紊乱，甚至导致死亡。另外，激情还使体液增多。愤怒使胆汁增多，悲伤
使忧郁液增多。体液通常会受到某些感情的刺激。反过来，体液又使那些体液丰富者听
命于这些感情，专注于通常会刺激他们的对象。胆汁质的人易于愤怒和专注于所痛恨者。
忧郁质的人易于感伤和专注于令人讨厌的节物。多血质的人易于快乐。”

    元气医学理论用较严密的物理机械传递运动观念取代了上述含混的“气质”观念。
如果说激情只能出现于有肉体的存在物中，而这一肉体并不完全听命于它的大脑的信号
和它的意志的直接指挥，那么这是因为大脑的运动服从于某种机械结构，即元气运动结
构。这是不依我们的意志为转移的，并且通常会违背我们的意志的。“在看到激情的对
象之前，动物元气散布在全身以维系身体的各部分；但是当新对象出现时，整个系统就
被打乱了。大多数元气被送到手臂、腿、面部和身体各个外表部分的肌肉里，使身体产
生这种主要感情，使身体具有趋善避恶所需要的沉稳和运动。”“激情就是这样调造着
元气，而元气则听命于激情。也就是说，在激情的作用下，在激情的对象出现时，元气
根据一种空间设计而循环，分散和集中。这种空间设计批准对象在大脑中的轨道和在灵
魂中的图像，从而在身体中形成一种激情的几何图形。这种图形仅仅是激情的表达转换。
但是它也构成激情的基本原因的基础。因为当全部元气围绕着这种激情对象至少是这种
对象的意象而组合起来时，思想就再也不能无视它，并因此而服从激情。

    再向前发展一步，这整个系统变成一个统一体，肉体与灵魂直接以共同性质的象征
价值相互交流。这就是支配着18世纪实践的固体和流体医学中所说的情况。紧张和放松，
坚硬和柔软，僵硬和松弛，充盈和干瘪，这些性质状态既用于描述灵魂也用于描述自体，
但主要是表示某种模糊的、复杂的激情状态。这种激情状态能够主动地影响观念的联想
过程、情感过程、神经状态和液体循环。因果关系的观念在这里显得太生硬了，它所归
纳的因素互不联结，无法应用到因果关系的图式中。“积极的感情，如愤怒、高兴和贪
欲”是“精力过度、紧张过度、神经纤维过分灵活、神经液过分活跃”的原因还是结果？
反过来说，难道不能认为“呆滞的感情，如恐惧、沮丧、怠倦。没有食欲、因思乡而冷
漠，古怪的偏食、愚钝、健忘”是“脑筋和分布在各器官的神经纤维虚弱、神经液供应
不足和阻滞”的原因或结果吗？（价我们确实不应再试图将激情置于某些因果关系中，
或置于肉体和精神之间。激情在一种新的更深刻的层次上标志着灵与肉具有一种持久的
隐喻关系。在这种关系中，无须交流其性质，因为二者的性质是共同的。在这种关系中，
表现的现象不是原因，因为灵与肉一直是彼此的直接表现。激情不再严格地处于肉体和
灵魂复合体的几何中心，而是处于二者的对立尚未形成、但二者的统一和差别都已明确
的区域中。

    但是，在这个层次上，激情不再简单地是疯癫的重大原因之一，而是成为疯癫发生
的基础。如果说存在着一个领域，在这里在灵与肉的关系中原因和结果、决定性和表现
仍然盘根错节，因而在实际上构成同一个不可分解的运动；如果说在肉体剧烈活动和灵
魂急速活跃之前，在神经和大脑放松之前，存在某些灵魂和肉体尚未共有的先在性质，
这些性质随后将把同样的价值赋予机体和精神，那么我们就会看到，诸如疯癫之类的疾
病，从一开始就是肉体和灵魂的疾病，在这些疾病中，大脑的疾病具有同样的特点、同
样的起因、同样的本质，总之同灵魂的疾病一样。

    因此，疯癫的可能性也就隐含在激情现象之中。

    诚然，在18世纪前的很长时间里，在现代人出现之前的许多世纪里，激情和疯癫之
间就保持着密切联系。但是，我们还是将古典时期定为它的起始时期。希腊一拉丁传统
的道德家们认为疯癫是对激情的惩罚。为了更进一步肯定这一点，他们宁愿把激情定义
为暂时的、轻微的疯癫。但是，古典主义思想不是基于某种虔诚的希望、某种有教益的
威胁、某种道德体系来规定激情和疯癫的关系。它甚至与传统决裂，颠倒了传统的逻辑
关系。它把激情本性作为疯癫妄想的基础。它认为激情决定论仅仅是提供了使疯癫进入
理性世界的机会。而且，如果说灵与肉的无可怀疑的结合显示了人的激情的限度，那么
它也同时使人面临着摧毁他的无限运动。

    于是，疯癫就不仅仅是灵与肉的结合所提供的多种可能性中的一种。它也不完全是
激情的后果之一。灵与肉的统一造就了疯癫，但疯癫却转而反对这个统一体，并一再地
使之受到怀疑。激情使疯癫成为可能，但疯癫却以一种特有的运动威胁着使激情本身成
为可能的条件。疯癫属于这样一类统一体：在这种统一体中规律受到损害、歪曲和破坏，
从而表明这种统一体既是明显的和确定的，又是脆弱的和已注定要毁灭的。

    在激情的历程中有这样一个时刻：规律似乎由于自己的缘故而暂时失效，激情运动
要么在没有任何能动力量冲撞或吸引的情况下嘎然中止，要么被延长，停留在激情爆发
的高潮点。怀特承认，正如冲击能引起运动，强烈的情绪也能引起疯癫，因为情绪既是
灵魂中的冲击，又是神经纤维的震颤：“凄惨的或动人心弦的故事、可怕而意外的场面、
极度悲痛、大发脾气、恐怖以及其他效果强烈的感情，常常会引起突然而强烈的神经症
状。”严格地说，疯癫便由此开始；但是，这种运动有时也会因过于强烈而立即消失，
突然引起某种停滞而导致死亡。在疯癫的机制中，平静似乎不一定就是没有症状，也可
能是与平静相反的剧烈运动，这种运动因过于强烈而突然产生矛盾而无法继续下去。
“人们有时会听到这种情况：十分强烈的激情产生一种强直性痉挛或强直性昏厥，使人
变得像一座雕像，似乎不是一个活人。更有甚者，过度的恐惧、苦恼、欢乐和羞愧不止
一次地导致死亡。”

    反过来看，有时候，从灵魂到肉体和从肉体到灵魂的运动会在某种焦虑的场所无限
地扩散；这件场所更接近于马勒伯朗上（Malebranche）所谓的安放灵魂的空间，而不
是笛卡儿安放肉体的空间。这些往往由外界的轻微冲击所引起的细微运动不断积聚和强
化，最后爆发为强烈的痉挛。兰奇西早已解释了罗马贵族经常患忧郁症的原因。他指出，
他们经常歇斯底里地发作，自疑患病，其原因在于，在宫廷生活中“他们的头脑不断地
受到恐惧和希望的交替刺激，从无片刻安宁。”许多医生都认为，都市生活、宫廷或沙
龙生活，使人疯癫，因为大量的刺激不断地积累、拖长和反瓦、从不减弱。但是，在这
种意象中，在其较强烈的形态中，在一系列构成其有机形式的事件中，有一种不断增强
的、能够导致渡委的力量，似乎运动不仅没有在传达自身的力量时逐渐损耗，而且能把
其他的力量卷进来，并从其他力量那里吸取新的活力。索瓦热正是这样解释疯癫的起源
的：某种恐惧的印象与某种髓纤维的肿胀或受到的压迫有关。因为这种肿胀完全是局部
的，所以这种恐惧只限于某个对象。这种恐惧持续得越久，灵魂就越发注意它，愈益使
它孤立和偏离其他东西。但是，这种孤立更强化了恐惧。给予恐惧以特殊地位的灵魂渐
渐倾向于将一些间接的观念附加在恐惧上：“它使这种简单的思想同所有可能使之强化
的观念结合在一起。譬如，一个人在睡梦中以为自己受到犯罪指控，他就会把这种想法
与其他有关的东西——法官、刽子手、绞刑架联系起来。”这种想法由于增添了新的因
素，使这些因素加入自己的进程，因此便具有了附加的力量。这种新力量最终甚至使它
能够压倒意志的最大努力。

    在激情现象中，在双重因果关系——从激情本身出发既向肉体扩散又向灵魂扩散—
—的展开过程中，疯癫找到了自己的首要条件。同时，疯癫又是激情的中止，因果关系
的破裂，统一体的解体。疯癫既参与激情必然性的运动，又参与由这种激情所释放出来
的，但又超越激情、最终向激情的全部含义挑战的东西的狂乱活动。疯癫最终成为一种
神经和肌肉运动。其程度之强烈，在意象、思想和意志的活动中似乎没有任何东西可与
之相对应。躁狂症的情况便是如此。它要么突然加剧形成惊厥，要么变成持续的狂乱。
反之，疯癫也能在身体处于平静和迟钝的情况下造成和维持心灵无休无止的、无法平复
的骚动。忧郁症的情况便是如此。这种病人对外部对象的印象不同于健康人。“他的印
象很淡薄。他对它们几乎视若罔闻。他的心智儿子完全沉迷于某些思想的活动。”

    诚然，肉体的外部运动和思想活动二者之间的脱节并不意味着灵与肉的统一体必然
瓦解，也不意昧着它们各自在疯癫中独立地产生作用。无疑，这个统一体的活力和完整
性会受到损害，但是，它最终表明，它的分裂并不是导致废除它，而是使它被武断地分
割成不同部分。譬如，当忧郁症偏执于某个离轨的思想时，牵涉的不仅仅是灵魂，而是
与大脑相连的灵魂，与神经、神经起端、神经纤维相连的灵魂。总之，灵与肉统一体的
一个完整部分脱离了整体，尤其脱离了借以感受现实的器官。惊厥和激动不安时的情况
也是如此：灵魂并未脱离肉体，而是受到肉体的急速冲击，以致于不能维持自己的全部
思想功能；它脱离了自己的记忆、自己的意向、自己最根深蒂固的观念，从而脱离了自
身，脱离了肉体中所有稳定的因素，而听命于变化无常的神经纤维；因此它的反应丝毫
不顾及现实、真理，没有任何审慎的考虑；尽管神经的颤动可能是对知觉变化的模拟，
但是病人不能分辨二者的差别。“急速混乱的脉冲或其他方面的失调使神经感受到（与
知觉中）相同的运动；它们就像呈现客观对象（其实这些客观对象并非如此）一样把幻
想当真地表现出来。”

    在疯癫中，灵与肉的整体被分割了：不是根据在形而上学上该整体的构成因素，而
是根据各种心象来加以分割，这些心象支配着肉体的某些部分和灵魂的某些观念的荒诞
的统一体。这种片断使人脱离自身，尤其脱离现实。这种片断因本身的游离状态而形成
某种非现实的幻觉，并且凭借着这种幻觉的独立性而把幻觉强加给真理。“疯癫不过是
想像的错乱。”换言之，疯癫虽然从激情出发，但依然是灵与肉的理性统一体中的一种
剧烈运动。这是在非理性层次上的运动。但是这种剧烈运动很快就摆脱了该机制的理性，
并因其粗暴、麻木和无意义的扩散而变成一种无理性的运动。正是在这个时候，虚幻摆
脱了真实及其束缚而浮现出来。

    因此，我们发现我们现在必须加以追踪的第三种演变的线索：奇想、幻觉和谬误的
演变一非存在的演变。
    我们来听一听在这些异想天开的片断中说了些什么。

    想像不是疯癫。即使说在天马行空的幻觉中精神错乱找到了第一个通向其虚妄的自
由的道路，但是当头脑陷于这种任意性而成为这种表面自由的俘虏时，疯癫也不是从这
里开始的。一个人从梦中醒来后可能会说：“我还以为自己死了。”他这样说就是在否
定和纠正想像的任意性。他并没有发疯。但是当他认为这种中性的心象——“我已经死
了”——具有某种真义时，他就是一个疯子了。此外，真理意识不会仅仅因这种心象的
存在而迷失，而是在限制、比较、统一或分解这种心象的行为中迷失，因此，疯癫也只
会在赋予这种想像以真义的行为开始。想像本身是无辜的：“想像本身没有犯错误，因
为它既没有否定也没有肯定，而只是极度地陷于对某种心象的冥思苦想之中。”只有心
智才能将这种心象中产生的东西变成歪曲的真理，即谬误或被承认的谬误：“一个醉汉
会把一根蜡烛看成两根蜡烛。而一个有斜眼病但头脑受过训练的人虽然也可能看到两根
蜡烛，但会马上认识到自己的错误，而使自己习惯于只看到一根蜡烛。”因此，疯癫是
在想像之外的地方发生的，但又深深植根于想像。因为疯癫完全表现为它允许这种心象
具有一种自发的价值，即全面而绝对的真理。有理性的人无论对错总要对一个心象的真
伪做出判断。这种行为超出了心象，是凭借着另外的东西来超越和衡量心象。而疯人的
行为从未越出现有的心象，而是屈服于对它的直觉，只是在它的范围内来肯定它：“在
陷于疯癫的人中，即使不是所有的人，也确实有许多人仅仅是由于过分关注一个对象。”
引力然而，虽然疯癫存在于心象之中，专注于心象，无法摆脱心象，但是疯癫并不完全
是想像，而是构成一种内涵模糊的行为。

    这种行为是什么呢？是一种信仰行为、一种肯定和否定行为，即一种论述话语。这
种话语既维系着同时又侵蚀和破坏着心象，在一种推理过程中使心象扩张，围绕着一个
语言片断来组织这个心象。一个人在睡梦中想像自己是用玻璃制成的。他没有发疯。因
为任何熟睡者都可能在梦中产生这种心象。但是，如果他相信自己是用玻璃做的，并因
此得出结论：自己轻脆易碎，不能接触任何坚硬的物体，应该静止不动等等，那么他就
是发疯了。这种推理是疯人的推理。但是我们必须指出，这些推理既不荒谬也不违反逻
辑。相反，它们完全符合严格的逻辑格式。扎奇亚（Paul Zacchias）很轻易地在疯人
中发现了这些严格的推理形式。有一个人在让自己饿死的推理中就使用了三段论法：
“死人是不吃东西的。我是一个死人，因此我不吃东西。”有一个患迫害妄想症的人使
用从个别到一般的归纳法：“甲、乙和丙是我的敌人。他们都是人，因此凡是人就是我
的敌人。”还有一个疯人使用省略三段论：“在这间房子里生活过的人大多已死了，我
在这间房子里生活过，因此我是个死人。”疯人的这种不可思议的逻辑似乎是对逻辑学
家的逻辑的嘲弄，因为二者十分相似，更确切地说，二者完全相同，还因为在疯癫的隐
秘核心，在无数谬误与不合逻辑的言行的深处，我们最终发现了一种隐蔽的完整语言。
扎奇亚得出的结论是：“从这些事情中你确实可以看到讨论智力的最佳方式。”疯癫的
根本语言是理性语言，但是这种理性语言被显赫的心象笼罩着，因此只限于在心象所规
定的现象范围内出现。它在心象整体和通用话语之外形成一种被滥用的独特结构，这种
结构的引人注目的性质便是疯癫。因此，疯癫并不完全存在于心象，因为心象本身无所
谓真伪、理智或疯狂。疯癫也不存在于推理中，因为推理只是形式，只能显示不容置疑
的逻辑格式。但是，疯癫又存在于心象和推理之中，存在于它们的一种特殊关系之中。

    我们来考虑迪默布罗克（Diemerbroek）举的一个例子。有一个人患严重的忧郁症。
他的思想完全陷于一个固定想法。这个想法经常使他哀痛不已。他指控自己杀了儿子。
他在极度内疚时宣称，上帝为了惩罚他曾派一个魔鬼来诱惑他，这个魔鬼就像曾经诱惑
上主的那个魔鬼。他看到这个魔鬼，与魔鬼说话，回答魔鬼的问话。他不明白为什么周
围的人不承认这种事情。这种内疚、自信、幻觉和言谈，就是疯癫的表现。简言之，这
种信念和心象的组合就构成了一种谚妄。迪默布罗克试图找出这种疯癫的“原因”，搞
清它是怎样发生的。他得出的结果是：这个人曾带着儿子洗澡，他的儿子溺水而死。从
此，这位父亲便认为自己对儿子的死负有责任。于是，我们可以重构这个发疯过程了：
这个人认为自己有罪，并且认为在上帝眼中这种杀人罪是不可饶恕的。由此他开始想像，
他将被打入地狱。因为他知道被罚太地狱的主要痛苦是被交给撒旦，所以他告诉自己
“有一个可怕的魔鬼被派来缠住他。”他并没有见到这个魔鬼，但是因为“他一直在想
它”，“认为这个观念必然是真实的”，所以他硬往自己的脑袋里塞进这个魔鬼的心象。
这个心象通过大脑和精神的持续作用而呈现给灵魂，使他相信自己不断地看到这个魔鬼
本身。

    按照迪默布罗克的分析，疯癫有两个层次。一个层次是显而易见的，即一个莫须有
地指控自己杀死儿子的人的忧郁症；刻画出魔鬼的荒谬想像；与幻觉进行交流的不健全
理性。但是在另一个更深的层次上，我们发现了一个严谨的结构。这个结构依存于一种
无懈可击的话语。这种话语在逻辑上拥有一种坚定的自信。它在紧密相连的判断和推理
中展开。它是一种活跃的理性。简言之，在混乱而明显的指委下面有一种秘密谚妄的秩
序。第二种谚妄在某种意义上是一种纯粹理性。而这种理性偏偏产生出痴呆的外表。在
这种谚妄中包含着疯癫的似是而非的真理。这里有双重含义。我们在这里似乎既发现了
使疯癫变成真理的东西（无可辩驳的逻辑、结构完善的论述话语、一种实际语言的无懈
可击的明晰表达），又发现了使之变成真正的疯癫的东西（疯癫的本性、疯癫表现的特
殊风格以及格安的内在结构）。

    更深入一步看，这种谚妄语言是疯癫的结构方式，是肉体或灵魂的一切疯癫表现的
决定性要素，因此也是疯癫的根本真理。譬如，迪默布罗克分析的忧郁症患者之所以与
魔鬼交谈，其原因在于魔鬼心象已由精神运动深深地铭刻在可塑的大脑中。但是，这种
有机的形象仅仅是纠缠着病人思想的某种成见的另一面。它所体现的是某种无限重复的
话语——关于上帝必定对犯有杀人罪者予以惩罚的话语——在肉体的积淀。肉体及其所
隐匿的痕迹，灵魂及其所感受的心象在这里都不过是谚妄语言句法中的层阶。

    为了避免让人们指责说我们的全部分析都是围绕着一个作者的一项观察（因为它涉
及的是忧郁症谚妄，所以它是一个特例）展开的，我们将用另一个时代另一个作者关于
另一种通然有别的疾病的论述，来确证请安话语在古典时期疯癫概念中的基本角色。这
就是边维尔（Bienville）所研究的“女子淫狂”的例子。有一名叫朱丽叶的少女，她
的想像因过早读了些书而被激发起来，又因听到一个年轻女仆的议论而变得强烈。这个
女仆“初知维纳斯的秘密，……在母亲眼中是一个本分的侍女”，但她“是一个给女儿
带来欢乐的可亲而妖烧的女管家”。朱丽叶用自己在受教育过程中所获得的全部印象来
同这些新奇的欲望进行斗争。她用宗教和道德知识来对抗小说中的挑逗语言。尽管她的
想像十分活跃，但只要她拥有“一种推理能力，使自己相信，屈从这种可耻的情欲既不
合法又不道德”，她就不会生病。但是，她听到的下流议论和读到的诱惑文字越来越多。
这些东西每时每刻都在使日益脆弱的神经变得愈益激动不安。后来她用来作为抗拒武器
的基本语言逐渐失效了：“本来只有天性在说话。但是不久，幻觉、怪念和狂想都产生
作用了。最后她不幸获得一种力量，向自己证实这个可怕的格言：世上没有什么比顺从
情欲更美妙、更甜蜜。”这种基本话语打开了疯癫之门：想像获得自由，欲望不断扩大，
神经达到亢奋的程度。严格体现了某种道德原则的谚妄直接导致了惊厥，从而有可能危
及生命本身。

空方代表

这最后一种演变是从幻觉的解放开始的，至此结束于严格的谚妄语言。在这种演变
结束之时，我们可以做出以下结论：

    1．在古典时期，疯癫中存在着两种谚妄。一种是某些精神疾病，尤其是忧郁症所
特有的症状。在这个意义上，我们可以说有些病伴随有谚妄，有些疾病不带有谚妄。但
无论如何，这种请安总是明显的，它构成疯癫表征的一个组成部分。它是疯癫的真相所
固有的，构成其中一部分。但是，还存在着另一种谚妄，它并不总是明显的。它不是由
病人自己在生病过程中明确表达出来的。但是，凡是从根源上追溯这种疾病并力图明确
表述其秘密和真相的人，都不会看不到它的存在。

    2．这种隐蔽的谚妄存于心智的一切变动之中，甚至存在于我们认为最不可能的地
方。古典主义思想确信，在仅有默默的姿态、无言的狂暴、古怪的行为的病例中，背后
都是疯癫在直接地和不断地起作用，从而将这些特殊的表征与疯癫的一般实质联系起来。
詹姆斯（James）在《医学大辞典》中明确地主张，“凡是做出任何有悻理性和体统的、
过分或错误的有意行为的病人”均应视为处于谚妄状态，“例如有些病人用手撕扯毛衣
的毛线或用手抓苍蝇；某个病人的行为毫无原因地违反常态，或滔滔不绝地讲话或沉默
不语；或者他在本该慎重的言谈中出言不逊、满嘴污言秽语、或者在有人接近他时，他
呼吸异常困难或暴露自己的私处。我们还应认为那种因感官迷乱而头脑不清的人或违反
常态使用感官的人处于谚妄状态，如病人丧失某种意识行为的能力或行动异常。”

    3．不难理解，话语涵盖了整个疯癫领域。在古典意义上，疯癫与其说是指精神或
肉体的某种特殊变化，毋宁说是指在肉体的变化下面、在古怪的言谈举止下面，有一种
谚妄话语存在。可以说，古典主义的疯癫的最简单最一般的定义就是谚妄（delire）：
“这个词是从lira （犁为）衍生出来的，因此deliro实际上意指偏离犁沟，偏离正确
的理性轨道。”因此，毫不奇怪，18世纪的病理学家常常把头晕列为一种疯癫，而很少
将歇斯底里性惊厥列为疯癫。这是因为在歇斯底里性惊厥中往往不能发现这种语言，而
头晕则提供了谚妄证明：世界确实在“旋转”。对于一种能被称作疯癫的疾病来说，这
种谚妄是一个充分必要条件。

    4．语言是疯癫的首要的和最终的结构，是疯癫的构成形式。疯癫借以明确表达自
身性质的所有演变都基于语言。疯癫的实质最终可以用某种话语的简单结构来确定，这
一点并没有把疯癫简化为某种纯粹的心理状态，而是使它涵盖了灵与肉的整体。这种话
语既是精神用自己特有的真理自言自语的无声语言，又是肉体运动的有形表达。类比、
补充以及我们明显看到的各种直接交流方式，在疯癫中都因这种语言及其作用而悬留在
灵魂和肉体之间。激情的一直持续到中止并转而反对自身的运动，心象的突然出现，随
之而来的肉体骚动，所有这一切早已被这种语言悄悄地推动着，甚至在我们试图对之加
以重构时也是如此。如果说激情的决定作用在心象的幻觉中被超越和消除，如果心家反
过来扫除了整个信仰和欲望世界，那么这是因为谚妄语言已经存在，这种话语使激情摆
脱了一切限制，并用其全部强制性的肯定力量来维持自我放纵的心象。

    这种谚妄既是肉体的又是灵魂的，既是语言的又是心象的，既是语法上的又是生理
学上的。疯癫的所有演变都是在这种谚妄中结束和开始。正是这种谚妄从一开始就以其
严格的意义将这些演变组织起来。正是疯癫本身，及其对个别规象的默默超越，构成了
疯癫的真相。

    最后余下的问题是；这种基本语言为什么被视作谚妄？即便说它是疯癫的真相，那
么是什么使它成为真正的疯癫以及精神错乱的原生形式？为什么偏偏在这种话语中——
其形式就我们所见而言十分符合理性的法则——我们发现所有十分明显地宣告理性缺席
的表征？

    这是一个核心问题，但是古典时期并没有明确给出一个直接的回答。我们只能通过
研究在这个疯癫的基本语言的毗邻领域中发现的经验，即做梦和妄想，来间接地考察它。
    疯癫的似梦性是古典时期的常见说法之一。这个说法无疑源于十分古老的传统。16
世纪末，洛朗的安德烈依然在论证这一说法。在他看来，忧郁症和做梦有相同的根源和
相同的真实价值。“自然梦境”再现了头一天感受或认识的、但被主体的特殊气质无意
中加工的东西。同样，有一种忧郁症纯粹起源于病人的生理气质，它在病人的头脑中改
变了实际事件的意义、价值或色调。但是也有另一种忧郁症，它能使病人预言未来，说
一种无人知晓的语言，看见一般人所看不见的事物。这种忧郁症起源于某种超自然的干
预，而这种干预同样使睡眠者做梦预见未来，看见“不可思议的事物”。

    然而，到了17世纪，人们之所以还保留这种疯癫和做梦相比拟的传统，只是为了更
彻底地打破它，为了造就二者之间更根本的关系。这些新关系不仅包括对疯癫和梦境的
终极根源和作为符号的直接价值的理解，而且包括对二者作为现象的发展和性质的比较。
    此时，做梦和疯癫似乎具有相同的实质。它们的机制是相同的；因此，扎奇亚可以
确认，在梦游中引起梦幻的运动也能在清醒时引起疯癫。

    在人刚刚入睡时，许多雾气从身体内产生，上升到头部。它们密密麻麻、汹涌骚动。
它们十分模糊，因此不能在大脑中唤起任何心象。它们仅仅以其飘忽跳动刺激着神经和
肌肉。躁狂症病人的情况也是如此。他们几乎没有什么幻觉，也没有任何错误的信念，
而只是感受到他们无法控制的强烈刺激。我们再接着看睡眠的发展：在最初的骚动之后，
升至大脑的雾气被澄清了，其运动变得有序了。正是在这个时候，奇异的梦境产生了。
人们看到了无数不可思议的事物和奇迹。与这个阶段相对应的是痴呆。痴呆病人对许多
“现实生活中不存在的”事情信以为真。最后，雾气的刺激完全平复下来，睡眠者开始
更清楚地看到一些事物。透过从此变得明晰的雾气，对头一天的种种回忆浮现出来，而
且与现实完全吻合。这种心象至多是被错置的。忧郁症病人，“尤其是那些没有完全精
神错乱的人”的情况也是如此，他们也承认事物的本来面目。睡眠的各个发展阶段都对
想像的性质有所影响。在睡眠的渐进过程和疯癫的形态之间有一种固定的相似关系，这
是因为二者的机制是相同的；有同样的雾气和精神运动，同样的心象释放过程，在现象
的物理性质和情感的心理或道德价值之间有同样的对应关系。“从精神错乱恢复到正常
无异于大梦初醒”

    在扎奇亚的分析中，一个重要之点在于，疯癫不是与做梦的种种肯定现象相联系，
而是与睡眠和做梦组成的整体相联系，这个复合体不仅包括心象（幻觉、记忆和预感），
而且还包括睡眠造成的大空虚，感觉的迟钝以及所有使人离开非睡眠状态及其明显的现
实感的否定状态。过去的传统是将病癫的谚妄同活跃的梦境加以比较，而古典时期则认
为谚妄完全是与心象和头脑作服的复合状态同一的，正是在这种复合状态下指委获得了
自由。这种状态若被完全错置在非睡眠状态，便构成了疯癫。我们正是应该这样来理解
在整个古典时期反复出现的疯癫定义。做梦这个心象和睡眠的复合状态几乎一直被纳入
这种定义；在否定的形式中，非睡眠状态被当作是区分疯人和睡眠者的唯一标准，在肯
定的形式中，谚妄被定义为一种梦幻方式，而非睡眠状态则被当作具体的特点：“谚妄
是非睡眠者的梦幻”。把做梦视为一种暂时的疯癫的古代观念被颠倒过来了。现在，情
况不再是做梦向精神错乱借用其困扰力量，以显示理智是多么脆弱有限，而是疯癫从睡
梦获得自己的本性，并通过这种亲密关系揭示它是现实黑夜中的心象的一种解放。

    梦是骗人的。它导致混乱。它是虚幻的。但它不是错误。而这就是为什么不能用醒
时的梦幻方式来完全概括疯癫，为什么疯癫还包括谬误的原因。诚然，在睡梦中，想橡
塑造了“不可思议约事物和奇迹”，或者说它“用一种非理性方式”聚合了栩栩如生的
形象。但是，正如fLA亚指出的，“在这些事物中不存在谬误，因此绝无精神错乱。”
而疯癫是在与梦境十分相似的心象受到肯定或否定从而构成谬误时发生的。正是在这个
意义上，《百科全书》提出了著名的疯癫定义；偏离理性“却又坚定地相信自己在追随
着理性——这在我看来就是所谓的发疯了。”在古典主义的精神失常的定义中，谬误是
伴随着梦幻的另一个因素。在17和18世纪，疯人并不完全是某种错觉、幻觉或他的思想
运转的牺牲品。他不是受到欺骗，而是欺骗自己。如果确实可以说，一方面病人的头脑
受到心象的梦幻任意性的引导，另一方面他同时用错误意识的循环论证来束缚自己，那
么索瓦热当然可以说：“我们把那些实际上丧失了理性或固执某种明显错误的人称为疯
人。正是这种在想像、判断和欲望中表现出来的灵魂对错误的执迷不悟，构成了这类人
的特征。”

    疯癫是从人与真理的关系被搅得模糊不清的地方开始的。正是在这种关系中，同时
也正是在这种关系的破坏中，病癫获得了它的一般含义和各种特殊形态。扎奇亚说，痴
呆——在此是在最一般的疯癫意义上来使用这个词——“就源出于此，即理智不能区分
真伪”。但是，如果我们仅仅把这种破坏理解为否定的话，那么它也有肯定的结构，从
而也具有各种独特的形态。接近真理的方式不同，因此也有各种不同的疯癫类型。正是
在这种意义上，克里奇顿（Chrichton）列出病癫（精神病）序列；谚妄、幻觉和痴呆。
谚妄改变了在感知申形成的与真理的关系（“在精神器官的一般均安中，被歪曲的感知
被当作现实来接受”）幻觉则改变了再现功能（“由于精神的谬误，想像的事物被当作
了现实，或者现实事物被歪曲地再现出来”）。痴呆并不取消或改变接近真理的能力，
而是削弱和缩小这些能力。

    但是，我们也可以从真理本身、从真理的形态来分析疯癫。《百科全书》正是用这
种方式区分了“自然真理”和“道德真理”。“自然真理存在于我们的感觉与自然对象
的准确联系之中。”因此，不能接近这种真理便会造成一种疯癫。这种关于物质世界的
疯癫包括错觉、幻觉以及各种感知紊乱。“像某些狂信者听到天使的合唱，便是这种疯
癫。”而“道德真理存在于我们能觉察到的道德对象之间或这些对象与我们自身之间的
严格关系之中。”丧失这些关系，便会造成一种疯癫。这种疯癫是性格、行为和感情方
面的疯癫。“因此，各种精神失常、各种自恋错觉、各种感情，发展到盲目的地步便是
名副其实的疯癫。因为盲目是疯癫的突出特征。”

    盲目是最接近古典主义疯癫的实质的词之一。它意指的是笼罩着疯癫心象的那种犹
如睡眠的昏蒙状态。这种状态赋予被隔绝的心象以无形的支配权。但是它也意抬不可靠
的信念，错误的判断，与疯癫密不可分的、由谬误构成的整个背景。这样，谚妄的基本
话语凭借着它的各种构成力量揭示了自己在多大程度上不是理性的话语。尽管在形式上
十分相似，尽管这种话语的含义十分严格，但是它是在盲目昏蒙中说出来的。它不仅仅
是某种梦境的松散而混乱的本文，因为它欺骗自己。但是它也不仅仅是某种错误的陈述，
因为它陷入了睡眠时的那种浑然状态。谚妄作为疯癫的基本要素，是用梦的一般语法体
系表达的一个假命题系统。

    疯癫恰恰处于梦幻和谬误的接触点上。它以各种变形在它们的接触面上纵横移动。
这个接触面既将二者结合起来又将二者区分开。疯癫既分担了谬误的非真理性和肯定或
否定的任意性，又从梦幻那里借来了源源不断的心象和五彩缤纷的幻觉。但是，因为谬
误是纯粹的非真理，而且梦幻既不能肯定也不能判断，所以疯癫就用心象来填补谬误的
空白，而且用对假象的肯定来把幻觉联结起来。在某种意义上，正是这种充实将白昼的
力量与夜晚的影象结合起来，将清醒头脑的活动与各种幻想结合起来，换言之，把光明
的形式和黑暗的内容结合起来。但是，这样一种充实不正是极度的空虚吗？心象的出场
提供的不过是被黑夜笼罩的幻觉、铭刻在睡梦角落的影像，因而脱离任何现实感受。无
论这些心象是如何栩栩如生，无论它们在肉体中有着如何严密的生理基础，它们不过是
虚无，因为它们没有再现任何东西。至于错误的判断，那也仅仅是表面上的判断：当它
确认毫不真实的东西时，就等于根本没有确认；它陷入了不存在的错误这一圈套。

    疯癫把视觉和盲目、心象和判断、幻觉和语言、睡眠和清醒、白昼和黑夜结合起来，
最后成为一种虚无，因为它是将它们中的各种否定因素结合起来。但是这种虚无的悻论
在于它要表现自己，透过符号、语言和姿态爆发出来。这真是一种有序和无序、事物的
合理存在和疯癫的虚无状态难解难分的结合！因为对疯癫来说，如果它是虚无的话，那
么它只能通过背离自身，采用某种理性秩序的外表，从而变成与自己相反的东西，才能
表现自己。这就暴露了古典主义疯癫体验的矛盾：疯癫总是不露面，永远退缩到令人无
法接近的地方，没有任何现象特征或实证特征；但是它又出现在疯人的独特证据中，而
且是完全可见的。虽然疯癫是无意义的混乱，但是当我们考察它时，它所显示的是完全
有序的分类，灵魂和肉体的严格机制，遵循某种明显逻辑而表达出来的语言。虽然疯癫
本身是对理性的否定，但是它能自行表述出来的一切仅仅是一种理性。简言之，虽然疯
癫是无理性，但是对疯癫的理性把握永远是可能的和必要的。

空方代表

只有一个词能够概括这种体验，即非理性：因为对于理性来说，它的一切既是最贴
近的又是最疏远的，既是最空洞的又是最完全的；它的一切都是以熟悉的结构呈现给理
性，从而批准了某种力求实证的知识并进而批准了某种力求实证的科学；但是它的一切
又不断地避开理性，处于不可接近的领域。

    现在，如果我们试图考虑古典主义的非理性在与梦幻和谬误的关系之外就其本身而
言有何价值的话，那么我们就不能把它理解为一种理性的扭曲、丧失或错乱，而应简单
地将它理解为理性的眩惑。

    眩惑是光天化日之下的夜晚，是笼罩着任何光照过于强烈的地方的核心部分的黑暗。
眩惑的理性睁眼肴太阳，看到的是虚无，也就等于什么也没看。在眩惑对，对象退缩到
黑夜之中，同时也伴随着对视觉本身的压制。当视觉着到对象消失在光亮的神秘黑夜时，
也在自身消失的时刻迷失于自身之中。

    如果说疯癫是眩惑，也就是说疯人看到日光，看到有理性的人所同样看到的日光
（二者都生活于同样的光明之中）。但是，虽然病人看到同样的日光，却仅仅看到目光，
在日光中什么也没看见，因此他是看着虚空、看着黑夜、看着虚无。对他来说，阴影是
感知日光的途径。这就意味着，由于他看到的是黑夜和黑夜的虚无，因此，他什么也没
看到。但是他相信自己看到了什么，他就把自己想像中的幻觉和各种黑夜居民视为现实。
这就是为什么暗妄和眩惑的关系构成了疯癫的本质，正像真理和光明的基本关系构成古
典主义的理性。

    在这个意义上，奋卡地的怀疑原则当然是祛除疯癫的伟大符咒。奋卡儿闭上眼睛、
堵住耳朵，是为了更好地看到本质性日光的真正光亮。这样他就避免了疯人的眩惑。而
疯人睁大着眼睛，看到的只是黑夜，虽然什么也没看见，却自以为看到了想像的东西。
由于笛卡地的闭合的感觉具有不变的洞察力，他就打破了一切可能的迷惑。如果他在看
什么，他就能确信他所看到的东西。而在被某种其实是黑暗的光亮所陶醉的疯人眼前，
浮现和繁衍的是各种心象，这些心象没有自我批判能力（因为病人看见它们），却又无
可补救地脱离现实存在（因为疯人什么也没看见）

    非理性与理性的关系正如眩惑与日光本身的关系一样。这并不是一个比喻。我们现
在正接触到滋润着全部古典主义文化的大宇宙观的核心。文艺复兴时期的“宇宙”有着
十分丰富的内在联系和象征意蕴，完全受星辰互动现象支配。这种“宇宙”现在消失了。
但是“自然”还未取得普遍性的地位，也没有获得人类抒情式的承认，并迫使人服从它
的季节的律。古典主义思想家在这个“世界”中所保留的和在“自然”中所预置的是一
种极其抽象的法则，而这种法则却构成了十分生动具体的对立，即白昼与黑夜的对立。
这种时间不再是星相的宿命时间，也还不是抒情式的季节时间。它是普遍的时间，但又
是将光明与黑暗截然分开的时间。这种观念完全统治了一种数学科学——笛卡地的物理
学其实是一种光的数学。但是，这种观念同时也勾画出人类生存中的重大悲剧性停顿：
它以同样的专横支配着拉辛的戏剧时间和图尔的空间。白昼和黑夜的循环是古典主义世
界的法则。它是这个世界最简约而最有强制力的要素，是自然中最必然的也是最简单的
规律。

    这个法则排斥一切辩证关系和妥协，因此它既确立了知识的完壁无暇的统一，又肯
定了人类悲剧生存中不可协调的分裂。它统治着一个没有晨爆暮毒的世界。这个世界没
有热烈的喷发，也没有似水的柔情。一切事物要么是清醒的，要么是梦幻的，不是真理
就是蒙蔽，不是光明的存在就是黑暗的虚无。这种法则规定了一种必然的泾渭分明的秩
序，从而使真理得以存在并一成不变。

    但是，在这个秩序的两个方面都有两种相反而对称的形象。它们表明，在某些极端
的情况下这个秩序可能被侵犯，同时还表明，不使这个秩序受到侵犯是何等重要。一方
面是悲剧。把戏剧情节限定在一天之内的规则具有一种肯定性内涵；它迫使悲剧的时段
必须在这种独一无二的但又永恒普遍的白昼与黑夜的交替中保持平衡；整个悲剧必须在
这种时间统一体中完成，因为说到底，悲剧完全是两个由时间联系起来的领域的不可调
和的对抗。在拉辛的戏剧中，“每一个白昼都面临着一个黑夜，可以说白昼使黑夜得到
揭示，如特洛伊的大屠杀之夜，尼禄（Nero）的欲望之夜，提图斯（Titus）的罗马之
夜，亚他利雅（Athalie）的黑夜。这些都是漫漫长夜，黑暗王国。它们毫不放松地骚
扰着白昼，使之不得片刻安宁。它们只有在新的死亡之夜才会消失。反之，这些怪异之
夜又被某种光亮所骚扰，这种光亮是一种可怕的白昼折映，如特洛伊的焚毁、罗马禁卫
军的火炬，梦中昏暗不明的光亮。在古典主义悲剧中，白昼和黑夜犹如一对镜子，无始
无终地相互映照，并为这种简单的结合提供了一种出人意料的深速意蕴，后者用单了的
运动笼罩了人的全部生死。在图尔的《镜子中的玛德莱娜》中，光亮和阴影以同样方式
相互掩映，使面孔和它的镜像、骷髅和它的幻象、警醒和沉默既分立对峙又统一结合。
在《圣阿列克西像》中，侍童举着火炬，映照出相倍的阴影所笼罩的主人。这是用一个
肃穆而色调明亮的男孩来比照人类的全部苦难，用一个孩子来揭示死亡。

    在另一方面，面对悲剧及其神圣语言的是疯癫的混乱不清的喃喃低语。在这里，庄
重的对立法则也受到冒犯。如同悲剧中的混乱一样，阴影和光亮混合在疯癫的狂暴之中。
但这表现为另一种方式。在黑夜，悲剧人物发现了一种阴沉的白昼真理。特洛伊之夜成
为安德洛玛克（Andromache）的真理，正如亚他利雅的那一夜预示了即将来临的白昼的
真理。黑夜反而具有了揭示作用。它成为现实存在的最深刻的白昼。反之，疯人在光天
化日之下发现的仅仅是不协调的夜间形象；他听任光亮被各种梦幻所遮蔽；他的白昼不
过是最浮浅的现象之夜。正是在这种意义上，悲剧人物比其他人更介入现实存在，更是
真理的持有者，因为他就像菲德拉一样当着无情的太阳喊出黑夜的全部秘密。而疯人则
完全脱离现实存在。既然他用白昼的幻觉反映出黑夜的非存在物，那么他怎么可能不被
排斥在现实存在之外呢？

    我们知道，悲剧主人公与前一阶段的巴罗克人物不同，他绝不可能是疯子，反之，
疯癫也不可能负载着我们自尼采和阿尔托以来所了解的那些悲剧价值。在古典时期，悲
剧中的人和疯癫的人相互对峙，绝无对话的可能，绝无共同语言。因为前者只能说出有
关存在的关键词语，在一刹那间把真理的光明和深沉的黑暗统一起来。而后者则无休止
地发出中性的低语，既没有白昼的高谈阔论，也没有晦暗的谎言。

    疯癫标示出的黑夜幻觉的虚浮和白昼判断的不存在之间的分界。

    虽然我们已经能够从知识考古学中逐步了解这一点，但是，一个简单的悲剧闪电，
郎《安德洛玛克》（拉辛的悲剧，于1667年首演。——译者注）中的最后一部分台词，
就已经告诉了我们许多。

    当疯癫正从悲剧表演中消失之时，当悲剧人物正要在今后两个多世纪中与非理性的
人分道扬镖之时，正是在这个时刻仿佛必须有一个疯癫的最后造型。《安德洛玛克》最
后一场大幕降落也正落在疯癫的重要悲剧化身的最后一人身上。但是，在它即将消失之
时的出场中，在这种将永久禁锢自身的疯癫中，表达了它此时及在整个古典时期的意义。
即将消失之时不正是它能最充分地呈现自己的真理、自己缺席的真理、处于黑夜边缘的
白昼的真理的时刻吗？这只能是第一部伟大古典主义悲剧的最后一幕，或者说，这是在
最后一部前古典主义戏剧中第一次用悲剧情节表达出古典主义的疯癫真理。但是无论如
何，这个真理是转瞬即逝的，因为它的出现只能是它的消失；这一闪电只能在已经临近
的夜空中看到。

    奥瑞斯忒斯在疯狂中度过了三重黑夜，即经历了围绕一个中心的三次眩感。在此之
前，白昼刚刚降！临到．皮洛斯（Pyrrhus）的宫殿，黑夜尚未离去，给曙光激镶上阴
影的黑边，明确地标出白昼的界限。就在这个喜庆的早晨，罪恶发生了，皮洛斯在黎明
之时闭上了眼睛：一块阴影投射在祭坛的阶梯上、投射在光明和黑暗的交界。疯癫的两
大宇宙主题就是这样以不同的方式呈现出来，成为奥瑞斯忒斯的疯狂的前兆、背景和衬
托。疯癫在这个时候才开始了：在对皮洛斯的谋杀和赫耳弥饿汉（Hermion。）的背叛
真相大白之时，在一切最终突然暴露出一个既古老又新鲜的真理的那个黎明，出现了第
一重阴影：奥瑞斯忒斯周围的世界开始退缩到这片阴夜之中；真理出现在这个若明若暗
的晨爆中、这个黎明时分的夜色中，此时严酷的真理将变成脱级的幻觉：

    但是，多么浓重的夜色竟突然笼罩了我？这是谬误的虚空之夜；但是在这第一片朦
胧的背景前将出现一片华彩，一种虚假的光亮。那是心象的虚假光亮。梦鹿产生了，但
不是在曙光的照耀下，而是在一种昏暗的闪光中，即在风暴和谋杀的光亮下。

    嗅，神呀！有何等血河在我身边流淌！于是梦幻王国便出现了。在这种夜色中，幻
觉获得了自由。复仇女神出现了并开始行使权力。她们虽飘曳不定却来势汹汹。她们在
人的孤独心境中相继出现并轻而易举地取得胜利。投有什么能够抗拒她们。心象和语言
在呼语中交错，这些呼语就是符咒，就是既被确认又被拒斥、既是被召唤来的又让人恐
惧的精灵。但是，所有这些心象都向第二个黑夜汇聚。这个黑夜是惩罚的黑夜，永恒复
仇的黑夜，死亡中的死亡之夜。复仇女神被重新召回到属于她们自己的黑暗之中，那里
是她们的诞生地，她们的真实情况，也就是她们e身的虚无状态。

    你是把我拉入那永恒的黑夜中吗？

    正是在这个时候才显示出疯癫时的心象只是梦幻和谬误。如果受折磨者被它们所蒙
蔽而求助于它们，那么就会在它们的必然破灭中与它们同归于尽。

    此时，我们度过了第二重黑夜。但是我们并未因此而返回到世界的白昼现实。我们
超越了疯癫的现象，接触到了指妄，即自始便暗中维系着疯癫的那种根本性的结构。这
个指委有一个名字，耶赫耳弥俄涅。赫耳弥俄涅不再作为幻觉中的佳丽，而是作为疯癫
的终极真相而重新出现。意味深长的是，赫耳弥俄涅正是在狂乱之时出面干预了：她既
不是成为复仇女神中的一员，也不是在她们前面引导她们，而是在她们之后，与她们有
一个黑夜之隔——她们把奥瑞斯忒斯拖入了那个黑夜，她们自己现在也消散在那个黑夜
之中。赫耳弥俄涅是作为谚妄的形象、作为自始便暗中支配着一切的真理而出面干预的。
复仇女神根本上只是她的仆人。在此，我们看到的恰与希腊悲剧相反。在希腊悲剧中，
复仇女神就是在黑夜中一直等待着剧中人物的最终命运和真理，剧中人物的激情不过是
她们的工具。而在这里，复仇女神仅仅是谚妄的侍女，谚妄则是最初的和最终的真理，
它早已在激情中出现，而现在则赤膊上阵。这个真理把心象赶开，独自支配一切：

    但是，滚开吧，让赫耳弥俄涅自行其事吧。

    赫耳弥俄涅自始至终一直在场。她一直在折磨奥瑞斯忒斯，一点点地摧毁他的理智。
为了赫耳弥俄涅，奥瑞斯忒斯变成“叛逆者、杀人犯和读神者”。赫耳弥俄涅最终表明
自己是奥瑞斯忒斯疯癫的真理和顶峰。而谚妄达到僵直的程度时再也说不出别的，仅仅
把一个早已陈腐可笑的真理当作紧迫的决断宣布出来：

    我最终把我的心送给她吃。

    很久以前奥瑞斯忒斯就已经奉献了这种野蛮的牺牲。但是现在他把他的疯癫的这种
基本要素当作一种结局表达出来。因为疯癫不可能走得更远了。在通过其本质性的谚妄
说出了自身的真理之后，它只能是在第三个黑夜中崩溃了。这是无人能从中返回的黑夜，
是一个不断吞噬的黑夜。只有在语言归于沉寂、谚妄本身受到阻遏、人心最终被吞噬的
那一瞬间，非理性才会出现。

    在17世纪初的悲剧中疯癫也产生戏剧效果，但它是通过揭示真理（真相）来产生戏
剧效果；疯癫依然通向语言，通向一种更新后的阐释语言和关于被重新征服了的现实的
语言。它至多只能是悲剧的倒数第二个时刻，而不能成为《安德洛玛克》中那样的最后
时刻。而在后者那种最后时刻，没有揭示其它任何真理，只能通过谚妄揭示激情的真理，
因为激情在与疯癫结合时达到了登峰造极的程度。

    古典主义学术所追循和探索的非理性运动已经用简洁的悲剧语言走完了自己的全部
轨迹。以后，沉默便能成为主宰了，在总是退缩的非理性中，疯癫消失了。

    我们现在对非理性的认识使我们进一步理解了禁闭的意义。

    这种将疯癫放逐到一个中性的和划一的隔离世界的行为，既不标志着医学技术演变
的停顿，也不标志着人道主义观念进步的停顿。它用下列事实来表明自己的准确意义：
古典时期的疯癫不再是另一个世界的符号，它已成为非存在物的荒谬表现。说到底，禁
闭的目的在于压制疯癫，从社会秩序中清除一种找不到自己位置的形象。禁闭的实质不
是拔除一种危险。禁闭仅仅表明了疯癫在实质上是什么：是一种非存在物的表现；禁闭
通过提供这种表现来压制疯癫，因为它使疯癫恢复了座无真相。禁闭是对付被视为非理
性即对理性的空洞否定的疯癫的最恰当的做法；通过禁闭，疯癫被公认为虚无。也就是
说，一方面，疯癫在人们的直觉中是异常（差异）：因此，不是医生而是神智正常的人
们的自发的集体判断要求做出禁闭一个病人的决定；另一方面，禁闭只能有一个目的—
—矫正（即压制异常或用死亡来完成这种虚无状态）；因此，在禁闭所的登记簿上常常
可以看到护理员记录下的那些选择死亡的人，但这并不表明禁闭的野蛮、不人道或邪恶，
而是严格地表达了其意义：它是一个消灭虚无状态的手术。禁闭虽然是一种表面现象而
且被包上一套临时拼凑的道德，但却勾画出疯癫的秘密而别致的结构。

    那么，禁闭其的是出自于这种深切的直觉吗？疯癫最终被打上非存在的耻辱烙印，
难道不是由于禁闭的作用而使疯癫实际上从古典主义视野中消失了吗？这些问题的答案
是一个连环套。毫无疑问，陷于这种无结果的循环质询将一无所获。因此，最好是让古
典主义文化从一般结构上来概括自己对疯癫的体验。这种体验以同样的含义出现在古典
主义文化内在逻辑的统一秩序中、思辨的秩序和制度的秩序中，出现在话语和法令中、
言词和暗语中——实际上，无论在什么地方，凡是表意因素对于我们都能具有一种语言
的价值。