汉娜·阿伦特：康德政治哲学十三讲(五)

非理性的人

第五讲
我说过，我将会指出：康德作为一个哲学家对人类政治事务所持的态度和别的哲学家、尤其是柏拉图所持的态度有一致的地方，也有不同的地方。现在我们就将自己集中在这方面：哲学家对尘世中人的生命的态度。如果你回想《斐多篇》，想起那里哲学家在某种程度上热爱死亡的动机，你就会记得，虽然柏拉图鄙视肉体的快乐，但他并没有抱怨说不快超过了快乐。关键之处毋宁是：快乐和不快一样都会扰乱心灵并使它误入歧途，如果你在追求真理，肉体只是一个负担，真理是非物质性的而且是超越感性体验的，所以也只有灵魂的眼睛才能看到，因为灵魂也是非物质性和超越感性体验的。换句话说，真知只有对于不被感官感觉搅扰的心灵才是可能的。
这当然不是康德的立场，因为他的理论哲学主张，所有的认识都要依赖感性和智性（sensibility and intellect）的相互作用和配合，他的《纯粹理性批判》恰当地被称为对感性（sensibility）的辩护（justification），如果不是赞颂（glorification）的话。甚至在他的青年时期——那时，仍然受传统的影响，他表露出对肉体的柏拉图式的敌意态度（他抱怨说肉体干扰了思维的敏捷性[Hurtigkeit des Gdeankens]，所以限制和阻挠了心灵） ——他并没有宣称肉体和感觉是错误和邪恶的主要源头。
从实际意义上说来，这有两个重要的后果。第一，对康德来说，哲学家应该详细阐明我们具有的经验；他并没有主张哲学家能够离开柏拉图式的洞穴（Platonic Cave）或者加入巴门尼德通向天堂的旅程，他也没有想过他应该成为一个宗派的成员。对于康德，哲学家应该是和你我一样的人，和大众生活在一起，而不是和哲学的同伴在一起。第二，评价生活中快乐与不快的任务——对此，柏拉图和其他的哲学家主张只能由哲学家来完成，他们认为大众对生活的本来状况非常满意——康德的主张可以从每一个具有良好感受力的普通人中得到，他们也对生活做过反省。
这两个后果很明显地不过是同一枚硬币的两面，这枚硬币的名字就是“平等”。让我们思考康德著作中三个著名的段落。前两段在《纯粹理性批判》中，是对某些反对意见的回应：
你真的盼望要有这样一种涉及到一切人类的、应当超越普通知性而只有哲学家揭示给你的知识吗？……大自然在人们无区别地关切的事情中，并没有在分配他们的禀赋上有什么偏心的过错，而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用以外，也不能带来更多东西。
和这一段一起，我们来考察正好是《纯粹理性批判》中的最后一个段落：
如果读者曾带着好意和耐心和我结伴漫游过这条道路的话，那么他现在就可以判断，如果他情愿为了使这条人行小路成为一条阳关大道而做出自己的贡献的话，那种许多世纪都未能做成的事情是否有可能还在本世纪过去之前就得到完成：就是说，使得人类理性在它的求知欲任何时候都在从事着但至今都是白费力气的事情中达到完全的满足。
第三段所引用的主要是自传性的：
就个人倾向来说，我是一个求知者。我感到一种强烈的对知识的渴望，伴随着这种欲望的强烈不安不断加剧，也对取得的每一点进步感到非常满意。有一段时间我相信这就是人类的尊严所在，并且鄙视那些无知的人。卢梭纠正了我[hat mich zurecht gebracht]。这种盲目的偏见消失了，我也学会了尊敬人。如果我相信我在构建人类的权利时，我[所作的]并没有给所有的人带来尊重，我会发觉我绝不比一个普通的劳作者更有用。
哲学探讨或者理性的运思，超越了我们能知的条件、人类认知的界限，但在康德看来却是人的一个普遍的“需求（need）”，是作为人的机能的理性的需求。这并不是要使少数人对抗多数人。（如果在康德那里，少数人和多数人之间能够有一个明确的界限，那么这更像是一个道德问题：撒谎是人类的“污点（foul spot）”，这可以看作是一类自我欺骗。少数人是指对自己诚实的人。）随着这种久远的区别的消失，新的怪事却出现了。哲学家对政治的先入之见消失了；他对政治不再有半点兴趣；不再有自己的利益，所以也不再有对权力或者宪法的任何主张来保护哲学家对抗多数人。他和亚里士多德一起，反对柏拉图，主张哲学家不应该统治，而统治者应该乐于听哲学家的。 但是他反对亚里士多德的这个观点：哲学家的生活方式是最高尚的，而政治的生活方式就他最后的解释来看是为了理论生活（bios theōrētikos）而存在的。随着这一等级区分的废弃，这也是所有等级性结构的废弃，哲学和政治之间长期的紧张关系统统消失了。其结果是政治以及著述政治哲学来为“愚人收容院（insane asylum）”制定规则不再是哲学家的一个紧急事务了。用Eric Weil的话来说就是它不再是“une préoccupation pour les philosophes; ellee deviant, ensemble avec l’histoire un problème philosophique”[它不再只是“哲学家焦虑的源头；它现在和历史一起成为一个名副其实的哲学问题”]。
进一步说，当康德谈到看起来是生活本身的负担时，他暗示了快乐的奇特本性，这一点柏拉图在一个完全不同的情境中也谈到了；即，完全的快乐会消除不快本身，只存在快乐的生活实际上缺乏任何快乐——因为人们将不再能够感受或者享受快乐——也因此，一种完全的纯粹的欢乐（它既不会被先前的渴求欢乐的记忆困扰，也不会被紧接而来的失去欢乐的担心所困扰）不存在。幸福就像固体状的、稳固的灵魂和肉体的结合，对于尘世中的人是不可思议的。欲望越强，不快也越多，欢乐也将会更强烈。只有一种例外，这就是当我们面对美的时候感受到的快乐。这种快乐康德称之为“无涉利害的快乐（disinterested pleasure）[uninteressiertes Wohlgefsllen]”，这是特意选择的一个不同的词。我们稍候会看到这个词在康德没有写作的政治哲学中所具有的重要作用。在他去世后出版的一部著作中曾暗示了这一点，他写道：“人类能够被纯粹的美感动这个事实证明了人对这个世界是最理想和适宜的[Die schönen Dinge zeigen an, dass der Mensch in die Welt passé und selbst seine Anschsuung der Ding emit den Gesezen seiner Anschauung stimme]。
让我们暂先假设康德曾经写过一部自然神学的作品，即通过理性的审查对创世者的正当化证明。 但我们知道他并未写过；倒是写过一篇关于“所有的哲学努力在神意论中的失败”的文章，而且在《纯粹理性批判》中证明了所有关于神的存在的论证的不可能性（他采纳了Job的立场：神的活动是不可察知的）。尽管如此，如果他写过神正论作品的话，造化之美的事实会起到重要的作用——其重要性可以类比于著名的“内心的道德律”，即关于人类尊严的事实。（自然神学依赖的是这种主张：如果你观看整体，就会看到你抱怨的具体之物会成为整体的一部分、一份额（parcel），由此，具体之物的存在也得到了正当化证明。在早期一篇关于乐观主义的文章中（1759）， 康德采纳了相似的立场：“整体是最好的，而万物都因为整体而美好。”我怀疑后来他竟然会写出但确实写过这样的话：“我向万物宣布……：向我们致敬，我们存在！[Heil uns, wir sind!]。”但这赞叹是对“整体”的赞叹，比如对世界的赞叹；康德年轻时仍然愿意为了世界整体的存在而付出生命的代价。）这也是他为什么以不同寻常的激烈态度攻击“蒙昧的智者”的原因，这些人用“令人作呕的比喻”把“我们的世界，即我们的居住地，极端蔑视地”比作一座旅店……每个人在其生命的旅程中到这里来投宿，都必须准备好马上就会被另一个后继者所取代；象一座监狱……是为了惩罚和净化从天上被放逐的堕落的灵魂准备的；像一座疯人院……；象一个阴沟，其他世界的全部垃圾都被汇总到这里来了……[有点像]全宇宙的厕所。
因此，让我们暂时保留下面的主张。世界是美丽的也因此是一个适合人类居住的地方，但是每个人永远不会选择再活一次。作为一个道德性的存在者的人本身就是目的，但人类种族却是隶属于进步过程的，当然，这在某种程度上和人是一个道德及理性的、本身就是目的的生物是相悖的。
如果我在这一点上是正确的，即在康德那里确实存在一种政治哲学，但和其他的哲学家相反，他从没有写过它，那么看起来很明显我们应该能够发现它，不过前提是我们从整体中去找，在他全部的著作中去找，而不是仅仅在通常编选在这个题目下的一些文集中去找。如果他的大部分著作，一方面根本就没有包含任何政治含义，而另一方面，处理政治性主题的一些边缘性著作和他严格意义上的哲学著作没有关联，那么我们的探讨将是无意义的，最多不过是思古情趣而已。我们这样去关注这些材料和康德的真正精神是相悖的，因为博学的热情和康德格格不入。就像在他的思考中说的，他从没有想要“使他的头脑变成一张羊皮纸，只是在上面涂满档案馆里很老的已经快要消失的信息片断[Ich werde ja meinen Kof nicht zu einem Pergament machen, um alte halb_erloschene Nachrichten aus Archiven darauf nachzukrizeln]。
让我们从今天几乎不会令任何人吃惊、但仍然值得考察的一些内容开始，在康德生前和去世后，除了Sartre之外，从没有人写过一部题为《批判》的有名的哲学著作。为什么康德选择这样奇怪、又有点贬损意义的题目，我们既知道的太少，也知道得太多，好像他不过是意指批评他的前辈而已。可以肯定，他赋予这个词的含义绝不止于此，不过其消极性的内涵却从没有离开过它的脑海：“纯粹理性的一切哲学都仅仅是朝向这种消极的用处的” ——也就是说，为使理性是“纯粹的”，为了确保没有经验（experience）、没有感觉（sensation）介入理性的思考。这个词在他或许是意指他自己提出的“批判的时代”，也就是启蒙时代，而且他这样解释：“真正的构成启蒙的仅仅是这种单纯否定的东西”。 启蒙在这种语境中意味着摆脱偏见、权威的自由，一件使之纯化的事情。
我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。宗教……和立法……想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。
这种批判的结果是Selbstdenkenz，“用自己的头脑”。用他自己的头脑，康德发现了“理性的丑闻（the scandal of reason）”，这是说，不是只有传统和权威而是理性能力本身使我们误入歧途。因此，“批判”意味着努力去探索理性的“根源和界限（sources and limits）”。因此康德认为他的批判仅仅是“体系的预备（propaedeutic to the system）”，在这里“批判”被置于和“学说（doctrine）”相对的位置。在康德看来，传统形而上学的错误不在于“学说（doctrine）”本身。因此，批判意味着“拟定完整的建筑上的计划……保证其结构在所有部件上的完备性和可靠性” 。那样，将使评价所有其他的哲学体系成为可能。这也和十八世纪的精神有关，即在美学、艺术以及艺术批评方面表现出巨大的热情，而艺术批评的鹄的就是制定鉴赏力的规则，建立艺术的标准。
最终而且也最重要地是，批判这个术语处在双重反对的立场上：一方面反对教条形而上学，另一方面也反对怀疑主义。对这二者的回答是：批判性地思考。不向任何一方屈服。照这样，它是一种新的思考方式但也不是一种新的学说（doctrine）的预备。因此，并非好像是要紧跟在表面上消极的批判事业之后，就要进行表面上积极的体系构造事业。这确实是发生了，但是，从康德的观点看来，这不过是另一种教条主义。（康德在这一点上从未很清晰和明确过；如果他看到在纯粹的思辨中所发生的，即他的“批判”激发了费希特、谢林以及黑格尔，可能他会对此更清晰一点。）根据康德，在批判和启蒙时代——这是人类的时代，哲学本身已经变成批判性的。
认为批判性的思考处在教条主义和怀疑主义之间的折衷立场上，是大错特错了。实际上这是远离这两种主义的途径。（用传记性的术语说就是：这是康德克服旧形而上学派别——沃尔夫和莱布尼兹——以及休谟的信怀疑主义的途径，虽然休谟的怀疑主义曾经把他从教条主义的迷梦中唤醒。）我们所有人开始时或者在这方面或者在另一方面都是一个教条主义者；或者在哲学上是教条的，或者迷信教派在启示中的教义来解决所有的问题。人们对此的第一个反应是怀疑主义，这往往都是大众教条不可避免的实际行为状况所激起的，所有这些大众教条都宣称拥有真理。这种怀疑主义结论认为：不存在所谓真理的东西，所以我可以任意选择某些教条学说（对待真理的任意态度是指：我的选择可能仅仅是由于各种利益激起的，因而是完全实用态度的）。或者我可能对这样毫无意义的选择耸耸肩而已。真正的怀疑主义者说，“不存在真理”，立刻就会有一个教条主义者回答说：“但是，你这样说意味着你相信真理的存在；你所谓的不存在真理这个主张的有效性就要求真理的存在”。看来是这个教条主义者赢了。但是争论还没有结束。怀疑主义者可以回答，“这纯粹是一个诡辩。你非常清楚我所意指的含义，即使我不能没有明显矛盾地用几个术语表达出来。”于是这个教条主义者会说，“明白了？语言本身就会反对你。”而且，由于教条主义者通常是咄咄逼人的家伙，他会紧接着说，“由于你足够聪明，能够理解这个矛盾，我必然推出这样的结论：你是故意摧毁真理；你是一个虚无主义者。”批判性的立场对二者都反对，它是温和适度的。它会说：“虽然人们具有关于真理的一个概念（a notion）、一个理念（an idea）可以用来规范他们的思考过程，但是人作为一个有限的存在者是不能够拥有真理本身的。（苏格拉底式的：‘没人是有智慧的（No man is wise）’）但同时，人却完全能够探索人类天赋的官能（faculties）——我们不知道它们是什么，也不知道它们如何运作，但我们不得不和它们在一起。让我们来分析什么是我们能知道的，什么是我们不能知道的。”这是为什么这本著作冠以《纯粹理性批判》这样的题目的原因。