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发表于 2008-7-30 10:03
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本帖最后由 大粽子 于 2009-10-26 10:02 编辑
相会与死亡
—— 《兰亭集序》现象学义疏
（待定稿）
李峻
引言
永和九年歲在癸 丑暮春之初會於會稽山陰之蘭亭修禊事也群賢畢至少長咸集此地有崇山峻嶺茂林修竹 又有清流激湍映帶左右引以為流觴曲水列坐其次雖無絲竹管絃之盛一觴一咏亦足以暢叙幽情是日也天朗氣清惠風和暢仰觀宇宙之大俯察品類之盛所以游 目騁懷足以極視聽之娱信可樂也夫人之相與俯仰一世或取諸懷抱晤言一室之内或因寄所托放浪形骸之外雖趣舍萬殊静躁不同當其欣於所遇暫得於己快然自足不知老之 將至及其所之既倦情隨事遷感慨係之矣向之所欣俯仰之間已為陳迹猶不能不以之興懷况修短隨化終期於盡古人云死生亦大矣豈不痛哉每攬昔人興感之由若合一契未嘗 不臨文嗟悼不能喻之於懷固知一死生為虚誕齊彭殤為妄作後之視今亦由今之視昔悲夫故列叙時人録其所述雖世殊事異所以興懷其致一也後之攬者亦將有感於斯文
“后之揽者，亦将有感于斯文。”终于，我们这些后之揽者，或者，后死者，来到了斯文之前，并且准备着有感于斯。
但是没有什么能够 保证这一点。为什么我们将要有感于斯而非无动于衷？仅仅因为作者自身曾经是有感的？仅仅因为他承诺将这种有感传递给我们？“虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。”我们笑了：too simple, sometimes naïve.难道不会有这样一个时代到来，这个时代的人们会以一种完全不同的方 式去兴怀？甚至于他们干脆根本不会去兴怀，不会去有感？无论如何，这样的可能性是存在的。“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”（《论语·子罕》）首先需要问的是，是否早已天丧斯文，今天，我们是否还可能与于斯文？与于斯文，或有感于斯文，这种姿态是如何可能的？
这一问题牵涉到如 下主题：历史、文本、语境、现代性等等。但是最基本的前提是，澄清此处斯文的意义。可是，如果我们能够完全领会斯文的意义，我们岂非已经与于斯文了么？我们需要的 前提正是所要解决的问题。这个表面的困惑在黑格尔的“意识的经验”，或海德格尔的“解释学循环”中似乎得到了回答。[1]但是这种回 答，在我看来，总已经是一种错位的结果。这种根本性的错位构成一切可能的正确的前提，但是其本身却仍然在悬而未决之中。
斯 文，何谓“斯文”？我们 的文化？文明？文本？文字？或许都是，或许都不是。《尔雅·释诂》：“斯，此也。”《说文解字》：“文，错画也，象交文。”这里倒是又有一个“解释学循环”：“文”即“交文”之象，后一个“文”当然也是“交文”:文既永远 都是它自身，又不断地消失在自身之中，留下来的只有交错的痕迹。那么，“斯文”莫非就是这些错画，这些纵横交错的笔画？这些已经死去的或有待诞生的意义的痕迹？莫 非在一切意义之先（或之后），这些纵横交错的笔画已经（或方能）成就了斯文？难道这不正是《兰亭集序》得以不朽的关键所在？是否这就是《兰亭》的秘密：一切都在表面之中，因而 也并不存在什么秘密？
但是问题在于，这一笔画的交错，究竟意味着什么，竟能够成就斯文？又或者，“文”的本义最初并非指笔画而言？《易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”“文”也可能指颜色或事物的交错。无论如何，交错无 疑是“文”的中心意义。如果“文”的本义即是交错的话，这种交错又是如何成就意义的？
这一思考把我们引向相 会的主题。交错的结构，似乎在于相异者的相会。不同的事物，不同的颜色，不同的笔画，唯有在彼此的相会中得以交错，得以成文。但什 么又是相会？相会是某种比交错更原本的东西么？还是相反，相会唯有在彼此的交错中才得以可能？《诗·小雅·楚茨》：“献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。”交错乃是一种相互往来。在相会中交错，在交错中相会，这是否又是 一个解释学循环？
让我们重新回到交错：交错并不是聚集，在交错中未必有一个中心点，甚至未必有相交点。交错最初也并 非一个现成的“结构”，而是动态的“构成”，纵横交错的笔画等等已经是我们“使之交错”之后的结果。并且，这一构成运动是空间性的，在交错中，一个相互往 来的空间得以构成，这种往来又是交错本身。但是这些纵横往来何以能够构成一个空间？它们又是如何具有空间性的？设想：勾画X形状的交错图案，或者两个人的相对而行，交相而过，等等。交错的 结构似乎在于位置的互换，上下、左右、前后的相互交替。那么，是否交错的本质就在于错位？而相会也正是错位？斯文之文章黼黻乃在于无数错位的错位？我们的有感于斯，也正要求错位？难道不是么？“后之视今，亦由今之视昔。”这本身难道不正是一种错位？《兰亭》早已经将自身设定在了遥远 的未来，一个它本身尚未进入的位置中，而我们也必须进入到自身不在的位置中，《兰亭》本身已经离开的位置中。在这种错位运动中，我们和斯文相会了么？抑或，一切都是误会？我们能否拿“创造性的误 读”来安慰自己？但是，我们并非是在“六经注我”：我们确实已经离开本己的位置，并且已经在错位中了。
当然，错位并不等 于错误，尽管它总是带来错误的可能。或者，它是如此根本的错误，也许比正确更加根本？在“绝对自明”的东西那里，是否已经有一种错位？也许正确并不意味着 不-错位，而是错-错位？我们认为的错误，乃是指错位的实际不可能性。如果这种错位的确发生了呢？如果这种错位真的提供给了我们一个相会空间呢？我们还能 在正确与错误之间作出泾渭分明的划分么？
但是，错位总是意味着“非本己的位 置”，在错位中，我们永远无法返回自身，自己本身，或是事物本身。我们总是发现自身在一个陌生的位置上。我们对自身的定位并不是我们所在的位置。这一位 置，并不是客观化空间意义上的，而恰恰构成我们自身的源始生活空间，构成我们的“在-缘”。这是否也正意味着，错位乃是自身与自身的差异？是“同一者中的 他者”？是否正是这种差异，使得相会成为可能？
任何一种真正意义上的相会，都涉及到自我与他人的关系。这恰是现 象学的百年梦魇。在《笛卡儿式的沉思》（Cartesianische Meditationen）中，胡塞尔将他人称为“另一个自我（alter ego）”。[2]“他 人按照其被构造的意义，指明了我本身，他人是我本身的镜像（Spiegelung），但并不是本真的镜像……”[3]反过来说， [经验]自我也可以被视为“另一个他人”。他人和自我的关系结构，即结对（Paarung），严格遵循着错位的法则。但是这一点并不能满足胡塞尔对于严格的科学以及绝对确定性的渴望。对胡塞尔来说，错位总是意味着错误，至少是没 有明证性的预设。因而总是要设法避免。唯有在先验自我（transzendentales Ich）之中才绝对不会有任何错位。先验自我构成一切经验，包括时间经验的确定基础，这个基础不位于世界空 间之中，因而也永远没有错位的危险，而永远是本位的。先验的我思（ego cogito）总是绝对确定的，对于这一绝对的自我来说，不存在他者。
但是，我们仍然要 询问，是否这一先验自我不是一种错-错位的结果。在《笛卡儿式的沉思》中，关于自我和他人的关系，真正的判断是在“第一沉思”中就已经做出的，而无须等到 “第五沉思”中叠床架屋的“交互主体性（intersubjectivity）”。在“第一沉思”中，通过先验还原，世界的超越性被还原掉了，一切世界经验都落入我的本己性的掌握 之中。但是，只有当预设了他者的时候，说这些经验是我的经验才有意义。正如同只有当不在梦中的时候，才能够说这个梦中的世界乃是我的梦境。先验还原是对他 者彻底的剥夺，甚至连作为他者之镜像的经验自我也被剥夺殆尽。但是先验自我，就其为“自我”而言，仍然处于自我-他者的形势显示（formale Anzeige）中。先验意识的统一性本身并没有告诉我，那是“我的”意识，当 我意识到这个意识是“我的”，并且恰恰是我对此具有权能性的时候，我的言下之意总是:“我，而不是其他任何人。”
在世界经验的纯粹 显现中，并没有自我与他者之别，仍然只有在反思中，我们才能返回到这一自我。但是，返回到自我，也就意味着并不交错到他人那里去，而这又是因为，通往他人 的途径已经被我们的反思所堵死。通往他人的这一不可能性，恰恰指出了他人的位置。这一位置，是在先验自我之先，在实际生活中就已经被形势显 示地给予的。而这恰又意味着，我们早已经错位到他人那里去了，正是从那里我们又错位回了自身。但是这一错-错位的位置，这一“先验自我”，已经不是我们最 初所在的位置了，如果的确有这么一个位置的话。
海德格尔充分意识到从先验还原返回自身的双重错位或误入歧途（Verführung）。[4]他也理解“错 位”乃出于自我之为自我的根本结构：“如果说缘在的向来我属这一状态，恰恰是如下这一点的根 据：即缘在首先及通常并不是它自身，那又如何呢？”[5]因而海德格尔 将“与在（Mitsein）”视为缘在的本质规定性：“本质上缘在自身就是与在。”[6]“与在”同 “自我”一样，不能作存在者意义上的，实体意义上的理解，而是缘在自身在生存论上的形势显示。但是，对于这种“与在”有可能导致的“沉沦”和“非本真”， 海德格尔仍然不能释怀：一种本质性的错位仍然是错位，乃是非本真的：仍然必须找到返回自身的确定之途。
正是在死亡中， 海德格尔看到了他所寻觅的东西：只有在向死而生的结构中，由悬临在缘在之前的死亡才能彻底解除一切与他人的关系，而使得缘在返回自身：
死 并不是仅仅无差别地‘归属于’本己的缘在，死是把它作为个别的东西来要求。……这种个别化表明，当关系到最本己的能在之时，一切寓于所操劳 的东西的存在与每一与他人之与在都失灵了。只有当缘在由它自身来使自身为此得以可能的时候，缘在才能够本真地作为自身而存在。[7]
尽管尚存在一些含混 或歧义的表述。海德格尔的主体倾向无可置疑：在本真的意义上，孤独的个人面对着他自己的死亡。当然，这个所有格是误导性的：死亡并不属于某个现成的自我，相反，死亡乃是把每个人抛回自身的东西。死亡让 “自我”，不是在反思的层面，而是在更深的基本生活情绪的层面浮现出来，并且使之具有了整体性和本真性——这样就避免了胡赛尔的意识现象学的若干棘手问 题。因而死亡被称为“缘在最本己的可能性”。
但是这何以可能呢？这渊源于缘在“向死而生（leben nach Tod）”的生存论结构,这一结构又是在“畏（Angst）”的情绪中现身的。“向死而在本质上就是畏。”[8]而根据海德格 尔，“畏”即是在如其本然的世界之前畏，“畏之所畏者，即在-世界-中-存在自身。”[9]“畏”使得世 界中立化了，世界的指引结构整体不再具有意义，缘在不再投入到世界之中，而是返回到悬搁世界之后的“剩余物”，即缘在对自身能在的领会，从而，在对死亡之 畏中，缘在就被个别化了为“我的存在”了。[10]
然而以上的分析奠基 于“畏”作为基本现身情态（Befindlichkeit）的优先性，这一优 先性又必须由它与死亡之间的本真关联来保证才能成立。这就涉及到死亡的本性乃至于其他面对死亡方式的可能性。海德格尔的“向死而在”——以及相关的良知、 罪责、决断等等——无疑仍是某种基督教神学的产儿。譬如在路德那里，我们就可以发现极为类似的死亡之思。[11]不过，在其 他的文化中（譬如中国文化），死亡的意义往往以一种与此完全不同的方式呈现出来。孤独的个人面对自己的死亡，并不是理解死亡的唯一方式。但是这些方式仍然 可能是非本真的，而不能取代向死之畏的优先地位。
让我们回到相会或交错的问题：在海德格尔那里，一切交 错都仅仅是属于日常平均状态的，是非本真的（虽然这种非本真也同样源始）。死亡似乎是使得本真的相会成为不可能的东西。一切源始地交错的可 能性，都在死亡之中被消解。原因在于，我们每个人本己的位置都在死亡之中，因而也都向着各自的死亡运动，并且在这一运动中，我们已经先行进 入了这个位置。因而不存在真正交汇的可能。但是死亡是否就只是各自的死亡，仅仅属于个体，而不存在某种共同的死亡？当然，这里所说的不是集 体死亡之类，后者仍然是个体死亡的叠加。但是在生存论的层面上，是否会有一种作为生存论结构的、共同的死亡？是否这种共同的死亡恰是相会的保证？还是，这 种共同的死亡乃是由相会所带来的？这些问题仍然有待澄清。厘清这些问题，仍然依赖于对特定的面对死亡经验的理解与阐释。
迄今为止，对海德 格尔的死亡思想作出最深刻的批判乃是列维纳斯。这首先依赖于他对胡塞尔-海德格尔轴心的现象学传统的反思与解构。无论在胡塞尔那里还是在海德格尔那里，与 他人的关系最终都奠基于自我与自身的关系。但是，如果他人能够划归先验自我或者缘在的整体性，那么他人就不是本真意义上的他者（l’autre/the other），而是已经被我所自身本己-居有（ereigen）了。但是，列维纳斯论证道，他者并非由我所构造，也不可能还原 到我的内在经验或向死而在。他者并非实体或灵魂之类，其现象学含义，就在他人的面容之中。这一面容作为一个突然发生的事件向我临显（épiphanie），在此面容之 前，我乃是绝对的被动性和纯粹的敞开结构。他人的面容打破了我的整体性，而打开了无限的维度。在此维度中，我对他人具有绝对的责任。[12]
在此基础上，列维纳 斯询问死亡的意义。死亡是一切现象的最终消逝，在此意义上乃是反-现象学。[13]死亡拒绝一 切意向性的建构，当然也包括“向死而生”的生存论结构。并且，关键在于他人之死不是一个经验的现象，不是一种世俗的认知，而是第一位的感动 （affection），这种感动甚至比我面对自己死亡的畏更为重要。“他人 之死比我自己的更令我感动。”[14]它显示出我 的绝对责任：“我对他人负有责任，因为他是有死的。”[15]在为 他人而死的意愿中，我将他人之死视为我自己的事务。因为我早已经被他人所劫持，成为了他的人质。我有责任替代他去死。这一意愿本身已经打破了海德 格尔的“向死而生”结构。如果他人死去了，而我仍然活着，那么作为存活者，我乃是有罪责的。[16]
另一方面，我自己的 死亡并不是“不可能的可能性”，而是“一切可能性的不可能”，是突入我生命中的暴力。[17]我对于死亡 的恐惧并非是对虚无的畏，而是对于暴力的害怕。死亡是与我正相敌对的意志。这样：
死亡 的孤独并未使得他人消失，而是停留在一种敌对性的意识中，因此仍然使得乞援于他人——要求他的医治或友情——成为可能。医生正是人类有死性的先天法则。[18]
人们也许会抗议 说，这是因为死亡尚未到来，并且有可能避免。但在列维纳斯看来，我的死亡的延迟，亦即我们同死亡之间的“时间-空间”才是有意义的。正是它使得我们有时间 去为他人而生活，或者去选择为他人而死。[19]
虽然提出了“为他人而死”的生存结构，列维纳斯仍然难以或无意将 他人之死同自我之死统一起来。理论困难是显而易见的：他人是绝对的他者，所以他人之死同自我之死难以具有任何共同的基础，否则我们又会回到存在论的领域之 中。但是，如果这样，我们有什么理由将这两种现象或反现象统称为死亡？或者，这种共同的死亡根本就是错觉？我的确是由被动性或他者所构成，这也是他者能够 进入我意识中的基础，但是他者绝不为我所构成。在此，我们只有单方面的错位，这并不构成一种交错。列维纳斯现在正成为了反面的胡塞尔。
那么，现在我们要 询问的是，在胡塞尔、海德格尔和列维纳斯那里是否有本真意义上相会的经验？这里进入这些哲学家视野的，从来就只有自我与他人的关系，而这一关系并不等于相 会。和家人朋友的日常相处，或者路遇一个问路的陌生人，都不属于相会。在此，相会似乎是一种次级的关系，可以由一般原理推导出来，但是果真如此么？譬如， 列维纳斯的面容事件对于刻画相会的经验恐怕捉襟见肘：我们与他人相会，在此相会中，我们并不将他人作为绝对的他者，而感到自己对之负有无限的责任。与绝对 他者的“相会”（而非“遭遇”）是不可能的。相反，他人与我现在彼此错位而成为了“我们”。在我们中，我仍然敞开自身，“欣然与会”，我将自己交付给交错 的运动。这里并不存在“同 一者的自我确证、自我返回” 的问题，如果有，也是一种错位。我们反而要询问：是否列维纳斯仍然固执于一种主体哲学的立场上，而不能或无意“与会”？
在这一已经显得冗 长的讨论中，我们被迫停留在死亡面前，而相会的问题仍然逃避着我们的考察。然而，这一似乎离题的讨论，却已经切入了《兰亭》主题：相会与死亡。我们将看 到，在《兰亭》中，一种特殊的死亡经验，即咸与赴死的经验，正是在一次伟大的相会中才得以开启的。这种经验，完全有别于自身的向死之畏或为 他人之死的感动。刻画这一经验的基本情绪，乃是痛苦。这种痛苦并非个人的春愁秋恨，而是历史性的担当。在这种历史性痛苦的展开中，死亡以其不可理解而得到 理解，以其不可救赎而获得救赎。因为，恰是在历史性的痛苦中，历史性的相会或错位才得以可能。
“后之揽者，亦将有感于斯文。”《兰亭》所馈赠给我们的，正是相会与死亡的经验，正是共同死亡 的经验。我们领受这一馈赠，不是将其作为现成的知识或材料去知道或了解，而是去投入它，也即是有感于斯，有感于昔人之所感。这就是我们的现象学解释。一种现象学的解 释，严格说来，与所谓“现象学理论”或“现象学方法”都无直接关系，而正是将这种经验释放出来，使之得以通达的态度：所谓“解释”的本义不外如是。然而，现象学的文本解释根本来说总 是意味着一种交错：经验与文本的交错，作者与读者的交错，过去与未来的交错。因而根本意义上这种解释也总是一种错-解。在咸与赴死的经验中，我们与昔人相会，同时也相互错位：在此开启的理解空间是否正是历史性本身？
上篇
永和九年
让我们从《兰亭集 序》的第一个短语开始这一咸与赴死之旅。无疑，这是指明文中记述的事件所发生的年代，也是本文写作的年代。这个表述本身平淡无奇，却至关重 要。这里给出的，乃是时间本身，不是抽象的时间，而是展开为历史的时间。而历史，正是横亘于我们与《兰亭》之间的东西，也是 将我们与之联系起来的东西。
那么，似乎通过世界历史的框架作为中介，我们就能够 把握这一时间：我们知道，永和是 晋穆帝在位期间的年号，在四世纪中叶，也是东晋中叶。永和九年亦即公元353年，距今1652年之前。在这一年，在欧洲、西亚和东亚都发生了若干重大或琐碎的事 件，这些事件和前后的许许多多事件交汇在一起，成为了我们今天所知道的历史，并且某种意义上，这些过去的事件，仍然在直接间接地对今天的世界施加影响。这 是我们对这个短语的世界历史意义的理解。
但是，世界历史的东西并不就是历史性的。真正的历史性也许正是世界 历史本身所遮蔽的东西。无论如何，“世界历史”并未出现在这一表述之中，它绝不是作者想要传达给我们的经验。一种现象学的解读必须坚定地拒绝这一非本源的 理解。这一时间的确是历史性的，却无论如何不处于世界历史之中。要对这一历史性的时间有所领会，以下这点就必须澄清：永和九年，决不是“公元353年”。这不仅仅是指“永和九年”从来不在由西历纪元所构成的世界时间构架之中，这一点本无需多 说，而也是指“永和九年” 就本源意义上来说，从来不是一个由“现在”确定的时间点。为什么我们总倾向于将中国的各种纪年法换算成公元纪年？为什么总觉得公元353年是一个确定的时 间，而永 和九年不是？因为前者与 “现在”处于一个均质化而可计算的时间序列之中：“现在”是公元2005年，正是这个时间点给予了公元353年以确定性。我们不能确定“武王伐纣”是哪一 年，是因为我们无法在那一年与“现在”之间建立一个确定可计量的时间序列关系。一旦我们能够建立起这一关系，我们就自称确定了这个重大历史事件的年代。但 是“现在”的确定性，却从来无人质疑。“现在”被认为是绝对确定的，是一切时间真正的中心。这一观点的荒谬，无异于认为地球是宇宙不变的中心。从“现在” 出发的一种“看”而希望达到某种“视域融合”，从出发点上来说就是可疑的。
一旦我们放弃这种 “现在”视角，“永和九年”就以源初的方式向我们显现。“永和九年”让我们设身处地地体会这平淡无奇的四个字的意义：当作者写下这句话的时候，现在正是永和九年，永和九年正是“现在”。然而，“现在”总是我直接的、当下的体验，但永和九年却是在反思中被给予的。这里有一个巨大的断裂。这种反思的动力在 于“现在”的隐没，或时间的流逝（海德格尔所谓流俗的理解）。“现在”不会永远是永和九年，但是永和九年却可以永远不再是 “现在”。在我的反思之先，我已经先行到将来中去，而这个“现在”已经沉入了“过去”。一切“现在”的鲜明印象都隐没在过去的黑暗之中。为了保存这个“现 在”，我必须给它命名，在时间序列中为它指派一个位置。源初的历史性就在这一“保存”的意向之中。一切真正的历史，都是在这一意向中才成为可能的。[20]这一“保 存”的源初方式，就是给时间命名，没有这一命名，时间就不可能转化成为历史。
无疑，这种意向来源 于对时间中的一切趋于消逝的焦虑，亦即对于死亡的焦虑。我们将会看到，作者在下文将一再回到时间的主题上来。这一年，这一月，这一天，甚至这一时刻，都被 清楚地指明和刻画出来。有关的地点、景观和活动，也在不同程度上构成对这一时间的充实。然而，这一时间作为现在，越是鲜明地再现出来，也就表明，对于悬临 的死亡的焦虑越是迫切。这一矛盾运动也就越是深切地构成其中的历史性。
岁 在癸丑
从某种意义上来 说，这四个字甚至比“永和九年” 更为重要。对我们来说，岁在癸丑，无非是干支癸丑年的意思。但是这并不是古人的理解。永和九年，岁在癸丑，意味着永和九年之时，太岁或岁星在昭 阳赤奋若（参见《尔雅·释 天》）。“太岁”是假想中一颗和木星呈反向运动的行星，我们永远也无法看见。但是在历法计算中，它已经形式地具有了真实性。癸丑或昭阳赤奋若，是对岁星所 经过天区的划分，可能来自远古的巴比伦。在此不必涉及更多的细节。即使在古代，熟悉这些用语意义的人也寥寥可数。但是有一点可以明确：岁在癸丑，在古人心中，并非只是人为的规定，而总是意味着自然秩序的时 间，与永 和九年中所显示的政治秩 序的时间正相对立。政治秩序的时间总是任意的和不自立的，引入岁星纪年法是对这一纪年的纪年，为了使政治的时间能够归属于自然的时间。但是另一方面，自然 时间却是循环的，而且惟有循环才成其为自然的，它不能充分涵盖非循环的政治时间。岁在癸丑永远可以在太岁的假想运动中返回，六十年一甲子，但是永和九年绝不会返回。因此后者也决不能代替前者。这一基本的差异是时间自 身的差异或错位。时间是那返回者又是那不再返回者。是否死亡的可能性正是由此产生？
暮 春之初
暮 春亦即季春，并非泛称春 天之末，而是特指阴历三月。从后文的修禊中可以看到，“暮春之初”指的正是三月三日的上巳节。但是“暮春之初”并不是一个抽象 的数字，而以更加具体和丰满的方式指向了这一日期。在源初的理解中，每一个月份、每一个日期都是异质性的。[21]它们本身并 非空洞的计时，而是由不同的自然现象所规定和充实的。就自然而言，它们乃是彻底时机化的。
暮 春之初：春天即将结束，然而这一结束却刚刚开始。但是春天并没有实体性的内容，春天只是纯粹的生长，纯粹的出离自身，纯粹的 朝向将来。[22]这一春天的 结束意味着什么？当然也并不意味着冬天的到来。但是却意味着生长的停止、出离的停止、将来似乎也不在本真意义上到来。炎炎夏日，骄阳似火，一切似乎都静止 了，时间成了纯粹的被动性，纯粹的耐心，纯粹的等待（不太严格地借用列维纳斯的说法[23]）。这一等 待朝向的是什么？成熟、收获、枯萎、凋零——一切等待的中心正是死亡。那么，春天的消逝是否正意味着死亡可能的第一次显现？在春天的结束的开始，死亡也正 开始到来。并且在暮春之中就已经有了死亡的征兆：暮春时节也正是落花的季节。“苕之 华，芸其黄矣，心之忧矣，维其伤矣。”（《诗·小雅·苕之华》）
会 于会稽山阴之兰亭
在这一句中，相会的主题终于出现了：相会在会稽郡山阴县（一说为会稽山之阴 面）的兰亭。这里没有给出句子的“主语”：我们不知道是谁在相会。我们往往轻率地说，这是“省略句”，主语在此被省略了。然而，这是全文的第一句话，如果 这是一种“省略”的话，那么我们仍然不知道省略的是什么。毫无理由假定，这里省略的是“我们”，全文中没有出现任何第一人称代词。更确切地说，有些令人惊 讶的是，文中没有任何“人称”的成分，它既不是第一人称的，也不是第三人称的。单单从文本自身中，我们看不出是谁在说话，以及对谁说话，似乎一切是最简单 的自身呈现。并且，如果确实是“我们”或“人们”在聚会，那么，这一尚处于匿名之中的“我们”或“人们”是谁？“我们”或“人们”又是如何施行“会”这一 行为？难道不是在“相会”中“我们”才得以会面么？难道这不是本末倒置，“我们”正是在这一相会中才成其为“我们”么？是这一修禊之会将你和我和他聚拢 来，让“我们”有可能涌现。为什么这里需要一个主语，而不是让“会于……”之“会”自身显现呢？难道这一“会”，不是和“下雨了”的“下”同样源本而不需 要一个叠床架屋的主语么？[24]如果说有一 个主语给出此“会”，那它难道不能是Es gibt中的es么？难道不能将此“会”视为“自身的发生-居有”（Ereignis）么？然而，会是自身的发生-居有，这又意味着什么呢？
现在已经很清楚， 这里首先需要询问的，并不是句法上的是否省略问题，而在于汉语语境中“会”的意义。“會”，《说文解字》曰：“會，合也。”段注：“《禮經》：‘器之蓋曰會。’為其上下相合也。”“會”与“合” 为双声，在古音中声母相同（均属匣母），字形亦相近，且往往互训，当为同源词。[25]甲骨文有 “合”字而“會”字罕见，象器皿合盖之形，今“盒”字本字即“合”。器皿的盖子能够“合拢”于器皿之上，因为二者形状本就“吻合”，进而引发出和谐、投 合、合群、契合之意。[26]由“會”之 训“合”，可知“相會”之“會”并不是一般的“聚集”或“杂处”，也不是偶然的“遇见”或“碰到”，而已经有了先行的“相合”结构。正是在这一结构的指引 下，有意的“相會”才得以可能。[27]
然而，“相會”本身 又是为了进一步的“相合”，这里的确有一个解释学循环。 “相合”本身指向进一步的“契合”，“相会”也许是为了下一次的“再会”。但是在这里，我们仍然没有触及“会合”本身的结构。这一“会合”到底意味着什么 呢？
可以进一步追问，在二物或多物的“相合”之中，到底是什么超出了单纯的聚集呢？诚然，一摞硬币，一套 纸牌，一列士兵，可以毫厘不差地“吻合”（coincide）在一起，但是这一吻合不仍然是一种聚集么？至多是一种整齐划一的“排列”，一种人为规定的实现，一 种权力支配关系的显示。这里丝毫也没有“会合”的意义。但是器皿与其盖子的“相合”则与之不同，在这一“吻合”中，所发生的实事并非两个相同的东西并列在 了一起，而是一个空间被打开/封闭了。如果没有这个空间，再多的“吻合”也毫无意义。这里的“相合”并不在于二者间相同部分的“吻合”，而恰恰在于不同部 分的“合谐”，而这一“合谐”就其源初意义而言，正是一个居中空间的开启/闭合。《诗·小雅·棠棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和 乐且湛”。妻、 子、兄、弟之“相合”（“翕”亦“合”），正是对家庭生活这一境域空间的开启/闭合，在这一空间中，家人的“和乐”才得以可能。因而我们必须扭转思考的方 向：并非相同者，而是唯有相异者在其差异之中才能“相合”与“相会”。这一“会合”的本质意义，不在于否定空间性的聚集，而在于居中空间的开启。
“會”之字形，更 加张显了这一结构意义。金文中“會”较“合”，中间多出了一个类似“田”字的符号，象器皿所盛之物，这一结构在后来的楷体字形中还清晰可见。[28]在“相会” 中，在“领会”中，在作为“权能”之“会”中，总是有某种东西被抓住了。我们为某事而相会，我们领会某事，我们会做某事，这些“事”即是“會”之中的那个 东西。而使得这些“會”成为可能的，承载那些“事”的，不是“与会者”中的任何一个，而是会合本身所开启/闭合的空间。
在此，追问这一空 间是“与会者”之“会合”所造就的，抑或是这一空间才使得会合成为可能，并无根本意义，这里同样存在着一个解释学循环。需要注意的，倒是这一空间的时间 性。只有在与时俱来的会合中，它才能成其为空间，并且这一空间，总是从将来才可能到来的（详见下文）。如果可能将“會”领会为自身开启/闭合的空间，自身 的发生-居有，那么在这一“会于……”的结构中，本不需要任何主语或主体。
修 禊事也
所谓“修禊”源于古老的巫医传 统，即于每年三月的第一个巳日（曹魏后改为三月三日），配合春风和煦，阳气布畅的时令，通过在河水中洗浴而将身上的疾病及不祥拂除干净。[29]“禊”本字 为“絜”，洁（潔）。“修禊”即是在水中洁净自身，与源于西亚民族的“洗礼”颇有几分相似。[30]但是与之明 显不同的是，“禊”依托于自然季节的迁化而非神祇超自然的意志。这一自身的“洁净”因而也不是超越的神性意义上的，而归属于大化流行本身。
让我们进一步剖析 这一点：修 禊不是一次一劳永逸的 “洗礼”，而是周期性重复的自我洁净。这一周期的选择是和自然的时机相应的。它的重复也总是在自然时间的循环中，随着季春的返回重新到来。《礼记·月令》 释“季春”曰：“是月也，生气方盛，阳气发泄，句者尽出，萌者尽达，不可以内。”这是一年之中生气或生命力最旺盛的时节。无疑，这里的生气或阳气不是一种抽象的、神秘的力量，也不是什么实体性的元素，而就是溢出 本身。生命力的溢出，不是某种东西的溢出，而是溢出的溢出：没有内在本质的纯粹的力或者纯粹的能动性。没有内在的本质，也就没有死亡。这是自然生命运动中 离死亡最远的一点，如同人一生中的十八九岁，或者“早上八九点钟的太阳”。在每一年，人们都重返这一点，通过洁净自身获得新的生命。《史记·律书》：“三月也，律中姑洗，姑洗者，言万物洗生。”张守节《正义》引《白虎通》曰：“言万物去故就新，莫不鲜明也。”正是指此而言。然而，这一新的生命来自旧有生命的自新， 而非任何神祇的赋予。并且，这里没有任何永恒不朽的保证或期待，它仍然内在于自然节律的阴阳升降之中，因而也仍然归属于死亡。每一年，我们都重返这个特殊 的时机，洁净自身并获得新的生命，同时也将自身重新置入和死亡的某种特殊关系之中。这个离死亡最远的点，恰恰是通过死亡才获得规定的。一旦我们去进行修禊，我们或多或少总已经处于与死亡的某种关联之中了。
并且，修禊乃是人们共同参与的集体性活动。原因显而易见：在与 他人的持续接触中，单单自身的洁净是无效的，无论是从所谓“个人卫生”的层面讲，还是从“精神”、“思想的”层面讲（并且，有可能将二者彻底分开么？）都 是如此。共同的修禊，并 不单单是指你去洁净自身，我也去洁净自身；也不只是我和你一起进行祓禊；事实上，这一修禊本身就已经是共同的或者说相与的了。修禊所确认并自身构成的，正是人与人之间的相与关系。修禊决不只是用清水洁净自身，实际上，在相互的对视和同步的动作之中， 我们把握到对方赋予这一行为的意义，而这一意义同时也构成我自身行为的意义：对于共同修禊意义的体会正是这一意义的实现。
和这一共同性关系 密切的正是修禊的节日性。我们不要忘记，“上巳”是古代一个非常重要的节日，而“节日”在古代有着与今天完全不同，甚至全然相反的意义。今天的“节日”首 先意味着“假期”，意味着可以由个人自由支配的时间，在这一时间中，人们可以全天地由社会性活动——工作或学习——返回到个人的私人空间之中，可以去游 玩、约会、购物或者在家里看电视；而古代的“节日”却首先意味着参与到特定的公共活动之中，意味着进入超出私人生活的公共维度，意味着一种共同时间。 在节日中，人们有着与日常生活中完全不同的时间经验。[31]即使是现 在，在新年的共同倒计时等活动中，我们也还能部分拥有这一时间经验。在公共仪式与活动中，人们忘我地投入到这一时间中去。在这一时间经验中我们自身被完全 敞开，个体性的坚冰融化了。我们不再单单地是自身，而要不断地“出离自身”。这一“出离”并不意味着我们作为能在向将来筹划自身，我们并不在出离中成为我 们自身。相反，在这一时间经验中我们忘却了自身，忘却了我们的存在，我们只是一个位置，向着公共的时间-空间打开的位置。
在此，相会与节日 之间的亲缘关系就已经昭然若揭了。某种意义上，节日就是的相会，陌生人之间的相会。相反，相会也正是小小的、不定期的节日，至少，节日性构成相会的基础。 我们期盼着今日的相会，正如同我们期盼着盛大的节日。[32]在今天的相 会中，我们同样超出了日常生活的时间，而进入到公共活动的时间经验中。相会正如同古典意义上的节日，成为一种共同时间可能产生的契机。
这一关联使得我们 重新面对“何谓相会”的问题。我们发现，真正意义上的相会总是超出日常性维度的。我们使用“相会”一词的郑重其事正说明了这一点：与家人、同事、密友之间 的日常相处不是“相会”，虽然我们和他们有着远为亲密的关系，但这一关系并不处于公共性的层面上；而如果家人或爱人远隔重洋，历尽跋涉方能“相会”，这一 “相会”也远远超出了日常生活的维度。“会”与“合”在此就露出了根本的歧异。在“相会”中所开辟的空间，远远比“妻子好合”要广大和深远。在汉语语境中，“合”更多的是一种既定的状态， 一种已有的协调，在 “合适”、“合群”、“合得来”、“合情合理”之中的沉浸（“沉沦”？），而“会”总是动态的，它指向一个不确定的未来、一种可能性、一个“将会”、一种 “际会”。这里无疑存在着某种与日常生活层面的断裂。
那么，在超越日常性的相会中，一种海德格尔式的、奠基 于日常平均缘在的时间（纵然作为其否定的“本真时间”也仍然奠基于这一分析之上）是否失效了？在此，是否可能有另一种时间性？它将把我们带入与死亡的另一 种关系之中？这些问题仍然有待回答，或者毋宁说，有待进一步提出。
群 贤毕至少长咸集
这是全文中唯一一 处提及“与会者”的表述。仍然，“群贤”和“少长”并不是这次“相会”的“主语”，相反，他们是被这一保持在期待中的“聚会”所召唤而来的。当然，这 种表述的句法仍然不免误解的可能。似乎真有一个东西在召唤另一个东西一样。“聚会”本身并不是抽象的实体，它不可能“发出”召唤，并且作为一个事件，它最 初仍然是一种可能性。毋宁说，它就是这一正在到来，并且在“正在到来”中到来的召唤动作本身。并且严格地说，人们既不是“主动”与会，也不是“被动”与 会。正如在节日中，人们并不是“主动”过节，也不是“被动”过节，而是让自身被节日所召唤和指引。并非主动，也非被动，并非构成，也非被构 成，自身的发生-居有。
这里的对偶颇有意味：粗略地、并且肯定是非现象学地说，“群贤”是指与会者的共同性，“少长”是指他们的个别性。人们在其共性中被召唤与会，并且在此会晤中饶 有趣味地注意到了彼此的差异。这些共性和差异共同构成了相会的基础和空间。
但是这两点仍然需要 从现象学的意义上进一步阐发。首先要传达出特定的历史经验：“群贤”并不只是普通的客套或溢美，也不是对一般“贤人”的泛称，而有着相当特殊和具体的含 义。魏晋时期极重品评人物，“贤”是仅次于圣人的等级，故为时人所重视。[33]如《世说新 语》中诸如“群贤”、“诸贤”、“时贤”等都有特定的指称，皆指两晋时期通晓玄学而善于清谈 的上层士族成员，尤以永和时期为突出。[34]兰亭之会中 王氏父子（羲之、凝之、献之等）、谢氏兄弟（谢安、谢万）、孙绰等都是《世说》中常常提到的大名士，其余如郗昙（高平郗氏、郗鉴子）、庾友、庾蕴（颍川庾 氏，皆庾冰子）等也是当时的一流高门的子弟。这些名流自身形成一个社会/政治/文化的共同体。无疑，这一共同体亦可视为在“会”之先的“合”。然而这种 “集团化”的分析，虽然在史学上有重大意义，对于一种现象学的探索来说，仍然是过于现成化的、非源初的。在此更为重要的是，构成“群 贤”之为“贤”的因素是什么？
要认真探讨这个问 题，需要考虑政治、经济、文化等多重因素，即使还原到现象的层面，本质性的东西仍然不会有丝毫减少。在此，我们仅限于指出，“贤”之为“贤”，并无多少后世儒学中道德实践的色彩，而依赖于经常性 的聚会和清谈。“群贤”必须熟谙儒、道、释诸家经典，这些经典之间的会通和矛盾乃是清谈的基础和动力。然而更重要 的是在论辩中表现出来的风范和才情。东晋以来，清谈中理论化的倾向逐渐减弱，更受倚重的是机智巧妙的问答及辞简意丰、余味无穷的暗示，其末流遂至于游谈无 根乃至语言游戏，无论在当时还是后世都有人严厉批评。[35]然而当时固 然罕人理会，后世对于“魏晋人物”、“南朝风流”的崇尚也并未因此少歇。在此作此是彼非的评判无疑与我们的解读初衷无关。我们想要知道的，是这样一种生活 在生存论的层面上是如何展开的：“群贤”之为“贤”，依赖于时机性的聚会以及更为时机性的问答，依赖于在场的才辩展 示，而家族背景、经济基础等，与其说直接构成了士人自负的资本，毋宁说是提供了他们熟悉经典和参与聚会清谈，并成为“时贤”的物质条件。这里无疑有一种相 互承认的政治意义：“群贤”彼 此承认对方之为“贤”，而 排斥与之不同的他者，如寒门庶族或军功阶层。然而这种相互承认，却并不建立在对于血统、心智、灵魂、人格等实体内容的确认之上，也并不是一劳永逸的确定关 系。这种承认的方式总是不脱离“当下与会”的情境，不脱离时机化的相会空间。换言之，这种承认总是活生生地在相会中实现与维持的。例如《世说新语》中每次 出现的“诸贤”、“时贤”，绝少有某个阶层或集团的意味，而总是指向一系列充满生机的“相会”，也包括这一次的兰亭之会。
另一方面，“少长”是突出与会者的 差异性。兰亭会时，王羲之五十一岁，已过知天命之年，谢安三十四岁，方过而立，而王羲之子献之才十岁，先后相差数十年。[36]这一事实决 不是无足轻重的。它表明，这一相会超越了年龄的差异，但却并未否定这一点，而是将这一差异聚拢到相会之中。“少 长”不是静态的年龄距 离，而是在相会中显示出来的、并被维持在相会之中的差异性。当然，可以想象，诸与会者之间的差异很多，决不只是在年龄方面。那么，为何特别点出年龄的差 异？这个问题可能关乎相会的本质：不同世代间的相会乃是同时代者（contemporaries）的相会。同时代者即是那些无论年龄差距有多大，都一度共 处于一个世界上的人。因而在这一度的相会之中，也共同面对着死亡。正是这一共同面对死亡的姿态使得历史性成为可能。
我们重新回到这一 点上：关于与会者的描述，《兰亭》表现出一种惊人的淡漠。这一点与时人所相提并论的石崇《金谷诗序》反差极为明显。《金谷诗序》大概只有《兰亭》一半的篇 幅，但是却触目可见具体的人名、官职、事件、活动，如同现场报道，比《兰亭》要“具体生动”得多。[37]
它 完全可以作为一个真实历史事件的纪录。而在《兰亭》中除了“永和九年”四个字之外，没有任何具体的、特殊的、不可复现的东西，“群贤并至”、“一觞一咏”、“畅叙幽情”、“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”等等都是相当概括的虚写。作者似乎有意避免任何“历史性”的东 西，任何只发生一次的东西。作者最为关注的，也是后人最为赞赏的，乃是“人之相与”以下的部分，亦即关于面对死亡的痛苦。而这一点，作者知道，是超出当下的历史事件，而归诸人类基本 困境的，或者说——不朽的。这是一个很有趣的悖论——严格说，整个《兰亭集序》都在提出和讨论这一悖论——：我[们]的有限性本身，具有了无限的意义。我 们的不朽，正在于我们的易朽。
因此我们能够理解，只有在最后的“故列叙时人，录其所述”中，与会者的具体姓名才可能一一浮现。只有和这一无限的意义相 联系，置于与这一意义的关系中，今天的聚会、我们的名字、我们的吟咏这些发生在转瞬即逝的生灭之流中的现象，才可能被保存下来，我们才可能获得不朽。王羲 之并不关心那些绝对不可重复的东西，那些在时间中彻底消失的东西。一切都是可重复的，唯有死者不会再来。
此 地有崇山峻岭茂林修竹
现在，随着作者的 描述，我们的目光返回到“会稽山阴之兰亭”这个地点，这个刚才还是抽象的地名现在被一系列在境域中显现的现象所充实。这句话并不是一种地理学的、植物学的描述，好像简化的科学报告 一样；也并不是流俗意义上的文学修辞，以提供一种“美文”。首先，这一“崇山峻岭，茂林修竹”并不是某种“现有”的东西，而正是相会的地方，也正是在这一相会中才被自身发生-居有的。其次，我 们的目光并非如通常那样，是由近及远的发散，从身边的竹林望到远处的高山；相反，是由远而近的聚拢，从远处的高山，经过茂密的丛林，而停留在修竹之畔。这 个宽广的视域现在在一个中心点会合，这个中心点，就是我们会合本身的地点。
仍然只有在和《金谷 诗序》的对比中，我们才能看到这一平淡的描述的特殊意义所在。石崇特别提到他在金谷涧的别墅，“或高或下，有清泉茂林，众果竹柏。药草之属，莫不毕 备。又有水碓鱼池，土窟，其为娱目欢心之物备矣。”这里虽然也有“清泉茂林”，但是很可能是人工营造的景观，更何况后面所列举的许多果木池窟，无疑都是人为种植设计建造的结 果。这一切都属于全国首富石崇的别墅，是他以巨额财力的经营。石崇知道，当他死去后一切都会烟消云散，这个赏心悦目的游观场所不会再存在，所谓“感性命之不永，惧凋落之无期”。而唯有在这篇序文中，这个独特的美好景观才可能保存与重现。“后之好事者，其览之哉”：后代喜好这些事物的人，你们来读这些诗文吧。
但是《兰亭》中并 没有这样的东西，这里所涉及的全部景观都是自然的，它们不一定会永远存在，但是却可以在循环中不断重现。在这个世界里没有死亡。“院子里正在玩耍的那只 猫，就是三百年前蹦蹦跳跳的同一只。”（叔本华）。《兰亭》的作者认为——大概是一个错误的假定——每一代人都来到同一个世界上。“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临”（孟浩然《与诸子登岘山》）。天道和人道在此是不一致的，政治 秩序可能毁灭和重建，可能归属于历史，自然的秩序却不会改变。当然，可能会有天灾地变的示警，但是一切终会返回原状。然而政治秩序却不会，一个王朝消失 了，另一个王朝会继起，但是不可能是原来那个。时间的分裂：不再返回的返回者。是否这一切都是因为人是有死的？
在我们的相会中， 我们看到远处的山岭和近处的竹林，诚然，它们对我们显现为现象，它们构成我们的相会的惬意的环境，但是我们却赋予了它们以超越的意义，这首先并不是指我们 将它们把握为独立的客体，而是指我们将它们视为自然的一部分，它们超出了我们的相会本身。我们的欢乐，“仰观”、“俯察”、“游目骋怀”等等都来自于同自然世界的联系。但是这一联系本身，天地人的秩序 本身已经蕴含了人的有死性。我们将会中断这些联系——我们终会死去。我们的欢乐自身的结构中就埋藏着深深的痛苦。我们在下文中还要回到这一主题来。
又 有清流激湍映带左右引以为流觞曲水
以上还是静态的描述，现在我们来到动态的水流之前。潺潺的水声中，以上所描述的山岭、竹林都 在清流中闪烁不定地映照了出来。同时，也许还有我们的面容。
如何把握这一激湍的水流？“逝者如斯夫，不舍昼夜” （《论语·子罕》）？这可是对时间的一种流俗理解？或许，然而从水流到时间，并非只是一种类比的联想。这是两种不同的看的方式：当我们看到高山峻岭的时 候，从某种意义上来说是不需要时间的，我们的看是瞬间性的，在这瞬间之中，我们已经看到了高山峻岭本身。然而当看到水流的时候，我们不可能以同样的方式。 在瞬间之中，我们只看到一些“水”，而没有看到水流，这时水流根本不成其为水流。要真正“看到”水流，就必须引入时间的维度。这是一种时间之中的“看”。
[38]要将我们的 视觉材料理解为水流，首先就应当将其理解为时间，时间构成其存在本身。因为“水流”是这样一种特殊的存在者，它只有通过自身的运动才能成为 自身——正如我们一样。也许正是因为我们是这样存在的，才能够“看到”水流。
但是即使如此，我们 也无需引入一种“逝者如斯”的线性时间观：水流也不一定是一往无前的。这里的激湍清流就是映带左右的“流觞曲水”。它“忽焉纵体，以遨以嬉”，“进止难期，若往若还”（曹植：《洛神赋》）。这一时间自身伫留，自身在场，它并不消 逝，而是传递，将漂浮的酒杯传递给你我。我们在把握水流的运动中，在对时间的领会中，也领会了自身的从将来到来的可能性：我们微微一笑，从弯弯曲曲的流水 中拿起一个正漂流到我们面前的、盛酒的杯子，然后一饮而尽。时间在此正是一种诸时间维度之间的切近（Nähe），正如那“曲水”的自身切近一 样。[39]
并且这一时间，与其 说是流逝的自然时间，或内意识中的私人时间，不如说是相会的公共时间。与会的每一个人都按照水流的时间调准自己的时间，让所有的时间成为一个共同的时间， 而这种共同的时间，并不是一种可度量的世界时间，而是在这次聚会中，随着水流的每次急缓不同，左弯右绕中被时机化或“到时”的时间，对于每 个人来说，这一时机化都是不同的，然而这并不妨碍这些特殊的时机本身就展开为公共的时间。我们必须领会这些时机，这样才能拿到酒杯。不仅为了饮酒，而是为 了在拿到酒杯中到达这一时机，以到达共同的时间。
列 坐其次虽无丝竹管弦之盛
没有“丝竹管弦”，亦即没有音乐。我们首先来思考这个“虽无”的意义。“丝竹”即“管弦”，是古时高级燕饮中必备的乐器，如曹操《短歌行》：“我有嘉宾，鼓瑟吹笙。”瑟为丝为弦，笙为竹为管。为什么在宴会中总都要有音乐？《礼 记·乐记》：“乐者为同，礼者为异。”又曰：“乐者，天地之和也。”音乐体现沟通和融合的力量，音乐本身就是“相会”。[40]这不是一种 抽象的象征或原则，而是在音乐自身的展开与屈伸中实现的。但是，音乐的融合力量从何而来，这一力量与音乐在其中展开的时间又有何关系？
列维纳斯说，时间 是“同一者被他者扰动的不安”，而这个他者恰恰就在同一者自身之中。[41]在音乐中， 我们恰恰发现类似的结构，只是这种不安现在转化为一种期待。在音乐的展开中，我们并不知道下一个音符是什么，但是在此我们确实有某种期待。 期待着一种与现在不同的东西，但是又并不期待任何具体的东西。音乐的一切魅力都来自将来，来自那种到来中的可能性，来自我们期待的姿态。单单一个音符，一 个“现在”的音响效果，和一个噪音或者单调的机械声并没有多大的区别。这个现在的音调的力量在于它——在刚刚“过去”的音调之中——向将来敞开自身，向他 者敞开自身。他者以一种“预持”的方式，进入到同一者之中，但是却并不被同一者所“同化”，而是保持其差异性（列维纳斯会说，这是无差异的差异性，绝对的 差异性（延异？）），并在这种差异性中获得和谐。正是这一敞开-期待-差异的结构，使得音乐成为可能。
无疑，当我们聆听 音乐的时候，我们进入到同样的经验之中。我们成为敞开性自身，我们期待着无所期待的东西的到来。音乐使得一种公共时间成为可能（因此节日音乐也是必不可少 的）。这种敞开性又是一切相会的必要条件。
但是，音乐只是激发了这一潜在的结构，音乐并不一定能促成相会。 这里的重要意义不在于音乐对相会的决定作用（否则丝竹管弦就是必不可少的），而在于二者同样奠基于时间的同构性。在与他人的相会中，在彼此的交流中，这一公共 时间的时间性也仍然是从将来到来的。海德格尔在这一点上仍然不可动摇。在相会中，我们总是已经对他人有所期待，但是却并不是期待某种确定的东西，我们并不 是在按照自己的标准“征友”，在交流中，每一次共通点的发现，每一次心领神会的达到，每一次求同存异的完成，都从不停留于自身，而总是指向未来的某种可能 性，指向进一步交流的可能。譬如说，当我们发现在会中认识的某位朋友曾经同自己在同一个学校读过书，这样的巧合无疑会使我们惊喜。但是，如果这个巧合不是 开启出一个新的话题，让我们急于询问：你的老师是谁？你当时住在哪个楼？你是否认识某某？你还记得当时发生的某事么？如果没有打开这个进一步交流的场域， 而仅仅是停留在这个共同点本身的话，那么我们看来就没有任何理由惊喜。我们之间的确有共同点，但那是我本身就有的东西，那又如何呢？
因此，我们由时间 又返回到空间，返回到“会合”的空间性，返回到时间性的空间，这一空间是由共同性中的差异性所开启的。有差异，所以才有询问和回答的可能，才能构成一个空 间，这个空间并非只是比喻意义上的。我们的身体位姿同样构成空间的一部分：“列坐其次”。但是这一空间，包括我们的身体所在的空间，首先不是由物理性质决定的，而是由诸可能性的开启、否 定和实现，由从一种可能性向另一种可能性的转化构成的，因而也是归属于时间性，并且从将来到来的。
一 觞一咏亦足以畅叙幽情
谈到丝竹管弦之盛，王羲之一定会想到石崇。《金谷诗序》：“时琴瑟笙筑，合载车中，道路并作。”但是，在今天的兰亭之会中，我们听不到这样的丝竹之音。不过， 作者强调说，饮酒和吟诗，也足以“畅叙幽情”。在此似乎有某种反讽：如果单单一觞一咏也足够畅叙幽情，那么丝竹管弦不是成了多余的东西么？不是仅仅成了某种空洞的形式或者豪富的夸炫 了么？如果我们不需要丝竹管弦也 能够陶冶我们的情感，我们不是比那些依赖于管弦乐的人更加自由和豁达么？我们甚至怀疑王羲之是有意没有携带乐器和乐人，以与会者的财力而言，这一点并不是 问题。甚至被人诟病的“丝竹管弦”的重复，似乎也暗示了讽刺的意味。
在《会饮》中，柏拉图让“吹箫女（！）”走开，以便 不打扰与会者对于“爱”的讨论。[42]这里所凸显 的，我猜想，仍然是《国家篇》中音乐与逻格斯的对立。但是《兰亭》中音乐的缺席，恐怕不能以此来解释。关于这一问题，只有考察其中作为音乐替代品的“一 觞一咏”之后才可能有所 领会。
“一觞一咏”，饮酒与吟诵，这里可能有行酒令，可能有即席赋诗，可能有论辩清谈，可能还有一些复杂的游戏方式， 今天已无从稽考。但是，从这里我们多少可以知道，觞和咏，饮酒和吟诵明显是交错进行的。这一交错同时也是一种相配，一种契合。这里有一个有 趣的、不过有些琐屑的现象：对个人来说，吟咏和饮酒不可能同时进行，而必须错开，而对群体来说，也不可能同时一起饮酒和一起吟咏。因此，对个人来说，可以 先觞后咏，对群体来说，可以你觞我咏，等等。这里，交错既属于个人行为的层面，是个人的先后交错，又属于群体行为的层面，是人与人之间的彼此交错。不过， 这些琐屑的现象意义何在呢？
在上文的讨论中，我们看到，虽然与会者已经进入了一个共同的时间， 但是他们的行为却不一定是整齐划一的。当然，我们可以一起举杯，共同吟诵，但是这大概只是在某些特定的时刻才有意义。如果我们必须在任何时候，或大多数时 候都这样保持一致的话，这种聚会恐怕会变成令人苦不堪言的酷刑（就像某些必须一起起立、一起端坐、一起鼓掌、一起喊口号的会议那样）。这一突破了日常生活 平均状态的共同时间，恰恰不是一个绝对的标准时间。我们并不是相聚到一个时间点上。相反，这是一种“交错”的时间，即是在时间意义上交错， 也是在空间意义上交错，或者，这二者本来就是一体的。譬如许多聚会的游戏中，我们常常问：“现在轮到谁了？（Who’s turn is it now?）”他人与我之 间现在具有了一种先后轮次的时间关系，但是这种时间本身又是空间性的：他人在前或我在前，我在这个轮次中处于什么时间，并不重要。当然，就我可能因为轮次 的不利而输掉这场游戏而言，排列方式确实是重要的。但是这种输赢的重要性本身仍然无关紧要。重要的是这种时间秩序本身使得他人和我可能相交错。他人的当下 就是我的将来，或者我的当下就是他人的将来，等等。共同的时间，是确认自己在这一时间秩序中的位置，而这一位置，本身就是与他人交错的结果，它不是我“本 己的位置”。
当然，在现成的游戏中的这种时间轮次仍然是事先规定的结果。而在一般的谈话和交流中，这一时间秩序 是在自身的进行中构成自身的，是纯粹的时机化。譬如说，在谈话中，说和听总是相互交错的。但是并没有一个在先的顺序安排好什么时候是我说话的轮次，我的讲 述或议论总是在一个特定的时机，我总要找到这个时机，或者让这个时机找到我。而如果我错过的这个时机，我就不是在恰当的时候说恰当的话了。可能我的沉默令 人觉得异常，可能我打断了别人的话，可能我的话无人搭腔，这样一来，“尴尬（embarrassment）”的场面就出现了。虽然只是我自己表现不妥，但是这种“尴尬” 不会是我个人的尴尬，而总是所有与会者的尴尬。这种共同的尴尬不是别的，而是这一共同时间的粘滞。这一时间不再在分化与交错中不断丰富自身，不再向着未来 敞开自身，而是返回到了自身，返回到了空洞的“共同在场”，单纯的“当下”。这又恰恰说明了，所有的与会者早已经在一个共同的时间或时-间(Zeit-raum)之“间”了。
实际上“交错”一 词本来就用于主宾间的相互敬酒。前引《楚茨》曰：“献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获”。毛传：“东西为交，邪行为错，度，法度也。获，得时也。”郑笺：“始主人酌宾为献，宾既酌主人，主人又自饮酌宾曰酬。 至旅而爵交错以遍。卒，尽也。”我们固然不必执著于“东西为交，邪行为错”的古义，但是要注意到这一相会时间性的基本结构在源初意义上的“交错”那里已经完全具备了。这种相 互“错位”的敬酒完全合乎礼仪的法度，这一法度不是外在的硬性规定，而是时间性的内在节律，是时间本身的时机化，在这种时机化中，笑语动作，都是“得时”的。这一“得时”正是在时机化中，进入到共同的时间境域中去。
再谈到“咏”的方面，我们如何理解这一吟咏？《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”“永”通“咏”。我们会想到诗歌与音乐的内在联系。不过，从现象学上来说，这里 最初并没有分别的诗歌与音乐，我们必须回到“吟咏”的现象上来。
（以下暂阙）
附录：蘭亭集序箋注
（未定稿）
蘭亭集序
[解題]桑世昌蘭亭考曰：“晋人謂之臨河序。唐人稱蘭亭詩序，或 言蘭亭記。歐公曰修 禊序。蔡君謨云曲 水序。東坡云蘭 亭文。山谷云稧 飲叙。通古今雅俗所稱，俱 云蘭亭。至高宗皇帝所御宸翰，題 曰稧帖。”案桑氏 稱之爲蘭亭修禊序，近世通稱，則曰蘭亭集序，或蘭亭序而已。逸少此序以書法名 世，故諸家稱謂，或指其書作而言，非論其文本也。自書作言之，但能喻其所指，則諸多稱謂皆無不可，自文本而論，自當有定名，非可隨意與之。若古文觀 止所收是篇，謂之禊帖可乎。然考逸少此篇，並無原名，故臨川則稱蘭亭，孝標則 謂臨河，自晉宋已然，諸家紛歧，莫衷一是。故但取其通稱而已。
[箋]清人李文田嘗論蘭亭為 僞作，深文周納，多所臆測，固鮮有服膺者。一九六五年，郭沫若撰由王謝墓誌的出土論到蘭亭序的真僞，重申是說，並以楷隸之不 合，論蘭亭之必偽，宗白華、啓功、徐森玉、趙萬里等亦鼓吹之，其時郭氏 權傾學界，附和者衆，異議寥寥，且多受壓制，一時喧囂，幾為定論。然自國家反正，鼎堂謝世，學者紛起，駁其謬説，幾無人肯為之左右袒矣。今 日觀之，固知郭氏之大言為虛誕，諸家之風從為妄作也。所有論辯，悉載於蘭亭論辯、（文物出版社，1973年）蘭亭論集（蘇 州大學出版社，2000年）二書中。因是非已明，玆不贅論矣。
晉金紫光祿大夫、右軍將軍、會稽内史琅琊王羲之撰
[注]羲之字逸少，亦稱王右軍，琅琊臨沂人，生平事跡見晉 書本傳。
[箋]羲之生年，多有疑問，今暫從陶弘景真誥及余嘉 錫疑年錄稽疑之說，定于太安二年。則當蘭亭之會，年五十有一矣。若以錢大昕大興四年為 說，則蘭亭會時方三十三嵗，哀樂之情，未必盡合。且王氏諸子，玄之、凝之、肅之、徽 之、獻之皆曾與會，雖必有年少者，亦不至於繈褓之幼。且獻之爲羲之幼子，生于康帝建元二年，豈羲 之二十四嵗，再無生養焉？故知竹汀之說不可從也。此但以蘭亭禊事論之，其餘乖訛尚多，不具論。
後學海 鹽李峻箋注
永和九年，歳 在癸丑。
[箋] 永和八年，殷浩北伐，旋即先 鋒敗績，方屯壽春，以謀再擧。至九年十月為叛將姚襄所敗。羲之有與殷浩書，又有與會稽王牋， 皆論北伐之事。通鋻係之于八年下，當在八九年間也。羲之憂國至深，乃有“常恐伍員之憂不獨在昔，麋鹿之游將不 止林籔而已”之語，然退保長江之計既不見從，北伐之師亦不見返，國難未已，憂患愈深。蘭亭之會，雖樂夫逍遙，而忽有死生之 痛，其中得無社稷之憂歟？
暮春之初，
[注]論語先進：“莫春者，春服旣成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠 而歸。”
會于會稽山隂之蘭亭，
[注]水經注四十漸江水注：“湖水上承妖皋谿，而下注浙江。又逕會 稽山隂縣，有苦竹里，里有舊城，言勾踐封范蠡子之邑也。浙江又東與蘭谿合， 湖南有天柱山，湖口有亭，號曰蘭亭，亦曰蘭上里。太守王羲之、謝安兄弟數往造 焉。”晉書王羲之傳：“羲之雅好服食養性，不樂在京師。初渡浙江，便有終焉之志。會稽有佳山 水，名士多居之。謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並 築室東土，與羲之同好。嘗與同志宴集於會稽山隂之蘭亭。”
修禊事也。
[注]宋書禮志：“舊説後漢有郭虞者，有三女，以三月上辰產二女，上已産一女，二日之 中，而三女竝亡。俗以為大忌，至此月此日，不敢止家，皆於東流水上為祈禳，自潔濯，謂之禊祠。分流行觴，遂成曲水。史臣案：周禮：女巫掌歳 時，祓除舋浴。如今三月上已，如水上之類也。舋浴，謂以香薰草藥沐洛也。韓詩曰：‘鄭國之俗，三月上已之溱洧兩 水之上，招魂續魄，秉蘭草拂不祥。’此則其來甚久。非起郭虞之遺風。今世之度水也，月令暮春，天子始乗舟。蔡邕章句曰： ‘陽氣和暖，鮪魚時至，將取以薦寢廟，故因是乘舟，禊於名川也。’論語：‘暮春浴乎沂。’自上及下，古有此禮。今三月上已，祓於水濱，蓋出 此也。邕之言然。張衡南都賦‘祓於陽濵’又是也。或用秋。漢書：‘八月祓於霸上。’劉 禎魯都賦：‘素秋二七，天漢指隅，人胥祓除，國子水嬉。’又是用七月十四日也。自魏以後，但用三日不以己也。魏 明帝天淵池南設流杯，石溝燕羣臣，晋海西鍾山後，流杯曲水延百僚，皆其事也。官人循之至今。”
羣賢畢至，少長咸集。
[注]据蘭亭考，當時與會之人物如下:王羲之、謝安、謝 万、孫綽、徐豐之、孫統、王彬之、王凝之、王肅之、王 徽之、袁僑之、郗曇、王豐之、華茂、庾友、虞說、魏 滂、謝懌、庾蘊、孫嗣、曹茂之、曹華、栢偉、王玄 之、王蘊之、王渙之、謝瑰、卞廸、邱髦、王獻之、羊 模、孔熾、劉密、虞谷、勞夷、后綿、華耆、謝滕、任 儗、吕系、吕本、曹禮，共四十二人。
此地有崇山峻嶺，茂林修竹。
又有清流激湍，映 帶左右，引以為流觴曲水。
列坐其次，雖 無絲竹管絃之盛，一觴一詠，亦 足以暢叙幽情。
[箋]蘭亭考引山樵夜話曰：“陳 正敏遯齋閑覽載其季父虛中語云，右軍蘭亭記其文甚麗，但‘天朗氣清’，自是秋景，以此 不入選。而正敏又謂‘絲竹管弦’亦重複，豈未熟張禹傳耶？漫録謂承漢書誤是 也。”又引陵陽室中語曰：“范季隨一日謁陵陽公，坐間見文選一冊，公指以相示曰：‘古語云：“文 選爛，秀才半。”其間有多少事。’一客輒曰：‘常聞人言王右軍蘭亭敘不入選，蓋爲不合有“絲竹管弦” 之語，絲竹卽管弦也。又“天朗氣淸”不當於春時言。’公笑不答。客退叩之，公曰：‘春多氣昏，是日天氣淸朗，故可如子美詩“六月風日冷”之 義。“絲竹管弦”四字乃班孟堅西漢中語。梁以前古文不在選中者至多，何特此敘耶？ 安可便出議論。”按，蘭亭不入文選，自為一大公案，後人多不平之，然與此二語未必相干。雖然，所謂“絲竹管弦”，雖用漢 書成語，不為無疵，孟堅尚不能辭其咎，況逸少乎？至於“天朗氣清”，則竇公之論是也。
是日也，天朗氣清，惠 風和暢。
[注]張華三月三日後園會詩：“暮春 元日，陽氣清明。”又上巳篇：“仁風導和氣，勾芒御昊春。”寫禊之詩文中，多有“陽氣柔和”之套語，然而“氣清”之說，不多見也。
[箋]案金聖嘆有詩題曰上巳日天爽晴甚，覺蘭 亭“天朗氣清”之句，為右軍入化之筆，昭明忽然出手，豈謂年年有印板上巳耶。詩以記之，云：“三春卻是暮秋天，逸少臨文寫現前。上 巳若還如印板，至今何不永和年。逸少臨文總是愁，暮春寫得似清秋，少年太子無傷感，卻把奇文一筆勾。”雖於昭明不 免厚誣，然亦可為“天朗氣清”之旁證矣。
仰觀宇宙之大，俯 察品類之盛。
[注]易系辞上：“仰以觀於天文,俯以察於地理.”
所以遊目騁懷，足以極視聴之娱，信 可樂也。
[注]庄子知北游：“山林與，臯壌與，使我欣欣然而 樂與。樂未畢也，哀又繼之，哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直謂物逆旅耳。”
夫人之相與，俯仰一世，
[注]大戴礼记曾子制言上：“是故人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。已先則援之，彼先則推之。是故人非人不濟，馬非馬不走，土非 土不髙，水非水不流。”
或取諸懷抱，晤 言一室之内；
或因寄所託，放浪形骸之外。
雖趣舎萬殊，靜 躁不同，
當其欣於所遇，暫得於己，快 然自足，不知老之將至。
及其所之既倦，情随事遷，感 慨係之矣。
[箋]上引莊子知北游已有“樂未畢也，哀又繼之”之 語。成玄英疏云：“凡情滯執，妄生欣惡，忽睹高山茂林，神臯奧壤，則欣然欽慕，以爲快樂。而樂情未幾，哀又繼之。情隨事遷，哀樂斯變。此乃 無故而樂，無故而哀，是知世之哀樂不足計也。”暗引蘭亭，以破其執著，蓋為莊生報一箭之仇也。
向之所欣，俛仰之間，已為 陳迹，猶不能不以之興懷，
況脩短隨化，終 期於盡。
古人云：“死生亦大矣。”
[注]莊子田子方：“仲尼聞之曰：‘古之真人，知者不得説，美人不得濫，盗人不得刦，伏戲黄 帝不得友，死生亦大矣，而無變乎已，况爵祿乎。’”
[箋] 按漆園引尼山之言，乃以死生之大反襯真人之常，實亦“一死生” 之說，非正言之也，與此序之意相反。況逸少非議莊生，未必肯援為理据。此處所引或別有偶合之文。魏晉以前之書，今存者十中一 二爾，未可盡以引語係於今日常見之書也。他如論衡辯祟篇：“死生大事也，大事道效也。”
豈不痛哉。
每攬昔 人興感之由，若合一契，
[箋]世說新語企羡第十六：“王右軍得人以蘭亭集序方金 谷詩序，又以己敵石崇，甚有欣色。”晉書王羲之傳記載略同，或即取于此。按石崇金谷詩序曰： “余以元康六年，從太僕卿出為使持節，監青徐諸軍事、征虜將軍。有别廬在河南縣界金谷澗中，或 高或下，有清泉茂林，衆果竹柏。藥草之屬，莫不畢備。又有水碓魚池，土窟，其為娛目歡心之物備矣。時征西大將軍、祭酒王詡當還長安。余與衆 賢共送往澗中。晝夜遊宴。屢遷其坐，或登高臨下，或列坐水濵，時琴瑟笙筑，合載車中，道路並作，及住，令與鼔吹遞奏，遂各賦詩以叙中懷。或不能者，罰酒三 斗。感性命之不永，懼凋落之無期。故具列時人、官號、姓名、年紀。又冩詩著後。後之好事者，其覽之哉。”案此序今惟存世說新語品藻第九劉 孝標注中，或係節錄，如企羡第十六注引本序之例也。雖然，亦可見該文與本序文氣極似，蓋逸少有 意追攀季倫也。故此所言昔人興感云云，雖不必確指，然其意想閒有石崇此序在，當屬無疑。
未嘗不臨文嗟悼，不能喻之於懷。
固知一死生為虚誕，齊 彭殤為妄作。
[注]一死生、齊彭殤之論蓋本於莊子，如齊物論：“方生方死，方死方生。”“予惡乎知説 生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？……予何乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”“天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫夀於殤子， 而彭祖為夭。”至樂：“是其始死也，我獨何能無槩然。察其始而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒 芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止 也。”知北游：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。”“雖有 壽夭，相去幾何？須臾之說也。”他篇中如此之論尚多，不贅。又劉琨答盧諶：“然後知聃周之為虛誕，嗣宗之 為妄作也。”
[箋] 魏晉以下，是說特盛，談者莫不奉為至言。向郭注莊，發明推衍其 義，固毋庸論。另如阮籍達莊論：“今莊周乃齊禍福而一死生……以生言之，則物莫不壽，推之以死，則物莫不 夭。”列子天瑞篇張湛注：“夫生死變化，胡可測哉。生於此者，或死於彼。死於彼者，或生於此。而形生之主，未嘗暫無，是以聖 人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。”至於蘭亭會上，此論不絕。如謝安詩：“萬殊混一理，安復覺彭殤。”孫 統詩：“茫茫大造，萬化齊軌。”王渙之詩“超跡修獨徃，眞契齊古今。”孫綽後序：“於是和以醇醪，齊 以達觀，快然兀矣，焉復覺鵬鷃之二物哉。”故知逸少此語，非泛論之，當有定指，或即排遣謝安石、孫興公也。案錢 鈡書管錐編以“王氏世事五斗米道”為說，以爲：“蓋羲之薄老莊道德之玄言，而崇張 許方術之秘法；其詆‘一死生’、‘齊彭殤’為虛妄，乃出於修神仙，求長壽之妄念虛想，以真貪癡而譏偽清靜，識見不高正復在此。”（管錐編， 第1115頁）此恐非確論。宗教信仰與生活情感未必一體，雖釋氏之篤信輪回，耶教之嚮往永生，苟非高僧聖徒，而死生之際，亦 未嘗無感焉，況王氏之奉天師道，本出於死生之惑，豈可倒果爲因，遽以死生之痛為修仙之想耶？況睹“脩短隨化，終 期於盡”之語，固知逸少未 嘗有長生不死之期許，而知己終歸黃土，此殆亦陶淵明“帝鄉不可期”之意也。黃君實王羲之蘭亭序真僞辯則曰：“羲之雖雅好服 食，亦知死生難免，以‘每攬昔人興感之由，若合一契’，故唯有‘臨文嗟悼，不能喻之於懷’，乃發為‘一死生為虚誕，齊彭殤為妄作’之言耳。”（蘭亭 論集，第21頁）。
後之視今，亦 由今之視昔，悲夫。
[注]漢書京房傳：“臣恐后之視今，猶今之視前也。”
故列叙時人，録其所述。
[注]世說新語劉孝標註引臨河敍，與今本頗異，此句后有：“右將軍司馬太原孫丞公等二十六人 賦詩如左，前餘姚令㑹稽謝勝等十五人不能賦詩，罰酒各三斗。”蓋“列叙時人，録其所述”之詳目 也。
[箋]案，臨河敍中缺“夫人之相與”以下一段，自李文田以來，疑者多引之以証蘭亭之 偽。然孝標或刪節引文，但存本事，不用議論，此無足奇，是說未為有力。故此段多出四十一字，更爲疑者所寳。如李文田曰：“注 家有刪節右軍文集之理，無增添右軍文集之理，此又其與右軍本集不相應之一確證也。”然“等十六人”、“等十五 人”之語顯係刪節，豈右軍本集中詳載諸人之姓名籍貫官職詩文耶？此必無之理也。可知孝標所見，絕非右軍本集， 而為蘭亭詩集之類，故序文之左，详載諸贤姓名籍貫詩作等，方合情理。蘭亭會上，所作詩文，必有人總計、排列、抄繕，合為一 集，不必右軍於序中親為也。故蘭亭中無與會之人名官職等，又何足怪焉。
雖世殊事異，所以興懷，其 致一也。
後之攬者，亦將有感於斯文。
[注]論語子罕：子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在兹乎。天之將喪斯文也，後死者不得與 於斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何。”
[1]见《精神现象学》（贺麟译，北京：商务印书馆：1997）导论部分；Sein und Zeit,16 Aufl., Tübingen: Max Niemeiyer,§2。
[2]Husserliana, Bd. I, Kluwer, 1991, 122.
[3]ibid, 125.
[4]Sein und Zeit,115.海德格尔在这段话中不点名地批评的对象无疑正是胡赛尔。关于错位或误入歧途的另一种表述（Irren），及相关讨论，参看《论真理的本质》（“Vom Wesen der Wahrheit”），GA,BD.9:Wegmarken, 196-8.（中文版：《路标》，孙周兴译，商务，2001，226-8）
[5]Sein und Zeit，115－6.
[6]Ibid, 120.就《存在与时间》中的Mitsein一词而言，“与在”无疑比“共在”或更为笨拙的“共同存在” 是更合适的翻译。基本理由可见下文中对“相与”的分析。在汉语语境中，“共在”、“同在”总是已经预设了之前的“独在”、“单在”，然后再将这些“单独之 在”放在一起，无论是在逻辑意义上还是时间意义上。这同海德格尔之间的思想距离不言而喻（海德格尔对此的明确论述，见Sein und Zeit, 120-1），事实上德语中的Mit，也更接近于“相与”而非“共同”的意思。“与在”作为缘在 的基本生存论规定，深刻地表明了“在”之“缘”的“相与”构成性。
[7]
Sein und Zeit, 263.
[8]
Sein und Zeit,266.
[9]
ibid, 187.
[10]关 于此问题较为详尽的分析，请参看拙作《〈存在与时间〉中的死亡概念》，未刊稿。
[11]“我们都面临死亡的召唤，没有人能为人代死。每个 人都应准备好武器，以便独自去和死亡与魔鬼作战。……那时我不会和你在一起，你也不会和我在一起。”（转引自阿尔托依兹：《马丁·路德的神学》，段琦、孙善玲译，南 京：译林出版社，1998，57。）
[12]参 看Totality and Infinity, trans. by Alphonso Lingis, Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1979,尤其187ff。此处参考了朱刚兄在《艰难的“相会”与“无端的”责任》一文中的一些表述，特致谢意。另外，列 维纳斯对海德格尔的死亡思想解读可能有相当大的误解成分，具体分析可参看拙作《〈存在与时间〉中的死亡概念》，未刊稿。
[13]God, Death and Time, trans. by Bettina Bergo, Stanford: Stanford University Press, 2000, 50.
[14]ibid, 105.
[15]ibid, 43.
[16]ibid, 39.
[17]Totality and Infinity, 235.
[18]ibid, 234.
[19]ibid, 236.并可参见Levinas: “dying for… ”, inEntre Nous: On Thinking-of-the-Other, trans. by Michael B. Smith & Barbara Harshav,London: Athlone.1998, 207-17.
[20]关 于“保存”的意向和历史性的关系，参看《史记·太史公自序》：“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”又希罗多德《历史》（王以铸译，北京：商务印书馆，1997，1）第一卷开头的引言，文繁不录。
[21]参 看《礼记·月令》中对各个月份的描述与规定。这里有一个有趣的问题：是否只有一种时间，还是在不同的时间有不同的时间？时间某种意义上的统一性，是否也构 成了它的同质性？
[22]可 参看柯小刚兄的《春天的心志》一文，本段从中受益匪浅。
[23]God, Death and Time，7-8。
[24]鉴 于现代汉语的语法体系是从西方引入的，西方思想家对于其语法的批判理应进入我们的视野。参看尼采对于语法关系的反思：Nietzsche: Jenseits der Gut und Böse, Nietzsche Werke, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, VI(2), Berlin: Walter de Gruyter&Co, 1968, 23-5.并参看 海德格尔在《关于人道主义的信》中（Brief über den Humanismus）对植根于形而上学的“主语”、“宾语”的批判。（Heidegger: Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd.9, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, p314.）关于对汉语语言自身特性的思索，参看申小龙《语文的阐释》，辽宁教育出版社，1991。
[25]古 书中“會”、“合” 互训之例，参看桂馥《说文解字义证》，北京：中华书局影印本，1987，440。
[26]参看下文释“若合一契”条。
[27]本文写作过程中，读到了朱刚兄的《“相会的”伦理》一文，其 中第一节与本段所论颇多“契合”，睽违南北，殊途同归，终能“相会”，欣喜无已。且朱刚兄的论述精当，时发我所未发，故在修改过程中多有参证。他玉攻石， 不敢掠美，志之于此。至于我与朱刚兄不尽相同的一些地方，下文自明，此不赘论。
[28]按， 对“會”字本义的解说尚有争议，如商承祚认为“會”原象碎肉之形，即“膾”之本字，但是赞同者寥寥。本文从主流之说，并且不涉及一些与要旨无关的枝节问题 （如會是器皿之盖还是某种特殊的有盖器皿，會与甑的关系等）。有关详细分析的汇总，可参看《古文字诂林》，上海教育出版社，2003，第五册，400-406。
[29]参 看胡新生《中国古代巫术》，济南：山东人民出版社，2005，123-6页。
[30]关 于水和洗礼在某些宗教传统、特别是犹太-基督教中的意义，可参看埃利亚德《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002，71-6。
[31]埃 利亚德在《神圣与世俗》已经注意到节日时间和日常时间的不同，并区分了世俗时间与神圣时间，后者正是在节日中来临的（32页以下）。但是他的论述主要是从宗教性的角度、特别是从某些 特定的宗教经验（如创世）的方面展开，并不能完全适用于中国的节日。
[32]但是，节日几 乎总是文化性的（虽然未必是民族文化，也可能是宗教文化、学术文化或者亚文化等等，无论如何，这些“文化”都都是复数的），迄今为止，不存在普世的、全人 类的节日。“全球……日”之类从来就不是节日，在生活世界中也没有根基可言。这是否意味着：真正意义上的跨文化的相会乃是不可能的？还是它尚未到来呢？
[33]例 如“竹林七贤”之称人所熟知，其时各类以“先贤传”、“后贤论”冠名的史传、史论亦颇多，又如王修十三岁著《贤人论》，为时人所重（《世说新语·文 学》），谢万作《八贤论》，与孙绰往来辩论，而同时顾夷亦著有相似之论（同上），可见当时人们对“贤”的界定问题的重视。
[34]参 见田余庆《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社，1996，174页以下。
[35]如 《抱朴子外篇》“刺骄”、“疾谬”诸篇，《日知录》“正始”条等，皆一时名论。并可参见余嘉锡《世说新语笺疏》（上海：上海古籍出版社，1993，725-6）“任诞第二十三”案语。
[36]此 处给出的年龄皆按中国式算法，王羲之生卒年有异说，因与此处主题无关，不赘论。
[37]参 看本文附录《兰亭集序笺注》引石崇《金谷诗序》。
[38]当然，严格说来，要看到任何东西都需要时间，这不仅仅是指物理学意义上的时间。从现象学上来说，在一个瞬间之中，我们只看到物体的 一个侧面的显现，我们总是需要时间移动目光，或者在最初的构成性想象中移动目光，让不同的侧面得以显现或至少被想象，以便统摄（auffassen）该物体，而这又需要首先构成基础 性的时间视域。因此，一切意向性活动实际上都以时间意识为前提（参看胡塞尔：《内时间意识现象学》）。但是，两种“看”的差别仍然存在，在对高山峻岭的观 看中，我们已经将其理解为不需要时间而存在的东西，时间只是构成其存在的持续；而当我们看到水流时，我们却将其理解为时间性的存在，时间恰恰构成其存在本 身。
[39]参看海德格尔“时间与存在”，陈小文译，载《海德格尔选集》上卷，孙周兴主编，上海三联，1996，677。
[40]
当 然，在正统礼乐捍卫者的眼中，三代以下的“丝竹管弦”都算不上“乐”，至多只能称为“音”。（《乐记》严格区分了“声”、“音”、“乐”三个层次。）这些靡靡之音不能够节制和调和欲望，相反，是对欲望和情性的 放纵，这种放纵实际上是乐之和的泛滥，以致超出了礼的范围。《乐记》亦云：“今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止。及优侏儒，犹杂子女，不知父子。”
[41]God, Death and Time，109。
[42]176e，参看《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003，16。
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发表于 2008-8-26 15:03
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发表于 2009-10-25 17:53
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