作者:yjlee 来源：哲学门
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事先声明，这里讲的现代西方哲学包括了西方马克思主义。经过德国古典哲学和马克思哲学的洗礼，理论与实践的关系在现代哲学中发生了根本性的变化，不仅仅马克思主义哲学家把实践看作是理解理论问题、寻求人的生活的人性化表达的根据，而且其他各派哲学家也在不同程度、不同侧面上将实践看作解决自己哲学问题的出路。西方马克思主义的创始人卢卡奇、科尔施和葛兰西都非常重视马克思哲学与黑格尔哲学的关系，把理论与实践的统一看作马克思主义的重要特征。南斯拉夫的实践派甚至将实践看作马克思主义的人道主义的核心问题，实践是人的存在的根本的可能性，是人的潜在的本质。法兰克福学派的哲学家致力于现实资本主义的文化批判和意识形态批判，可以看作是将实践的合理化作为理论的主题。海德格尔的存在哲学在更彻底的意义上将理论哲学的虚妄揭示出来，指明人的在世存在是思考一切认识和价值问题的基础。萨特和梅洛—庞蒂存在主义的马克思主义把个体实践和历史的可理解性作为问题的核心，试图在直接的生命经验中建立历史规律的可理解性。加达默尔的哲学解释学将理解作为人的基本的存在经验，因而也将实践理解为在理性反思意义上最广泛的人类生活。实用主义哲学家皮尔士和杜威强调人的实践活动在理解真理、理论时的优先性，而维特根斯坦的后期哲学也将生活形式看作超出任何理论的本原存在，是没有任何根据的。所以，下面的阐述将分三个部分：西方马克思主义当中的实践问题；现象学存在哲学家与实践问题；实用主义与分析哲学中的实践问题。
一、西方马克思主义哲学中的实践问题
卢卡奇的《历史与阶级意识》被奉为西方马克思主义的圣经，因为这本书提出了后来西方马克思主义哲学发展中的几个核心主题，如总体、理论与实践的关系、物化、辩证法问题等，基本上已经确定了西马的主要主题。与此书几乎同时出版的科尔施的《马克思主义和哲学》和卢卡奇有同样的主题，特别是实践与理论的关系问题。意大利哲学家葛兰西的《狱中札记》虽然出版于二十世纪四十年代，发挥影响也更晚一些，但他把实践哲学看作马克思主义哲学的代名词。我们这里首先来看一看卢卡奇。
在开篇的《什么是正统的马克思主义？》一文中，卢卡奇首先关心的是马克思主义之“正统”是什么，他认为是科学的研究方法，也就是辩证法，而这种革命的辩证法实际上真正涉及的，是历来成为西方哲学核心问题之一的理论与实践的关系问题。对于无产阶级革命来说，革命的理论不仅仅是一个正确反映现实的问题，而且还要让现实趋向于理论。构成无产阶级意识的理论也决不是任意的主观意识，而是对现实的意识，是对自己的历史起源（也就是自己的历史必然性）的认识，是对自己的存在的自我认识。所以，卢卡奇认为，“只有因此这个阶级既是认识的主体，又是认识的客体，而且按这种方式，理论直接而充分地影响到社会的变革过程时，理论的革命作用的前提条件——理论和实践的统一——才成为可能。”[1]理论本质上是归属于实践的，是革命过程的思想表现。资产阶级思想最明显的特点和局限也就是它的直观性，是存在与思想的分离。自然科学所理解的“纯”事实实际上是排除各种具体情况的抽象，如果用这些纯粹的方法来理解经济事实，我们所能得到的只能是对社会经济生活支离破碎的解释，而远远解释不了现实。对经济生活的这种抽象的理解实际上恰恰是不科学的，因为按马克思的说法，“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体。”这整体对构成它的各个环节具有方法论上的优越性。总体乃是包含内部差别和结构的统一体，因而是具体的总体，与黑格尔把民族精神看作历史的真正动力不同，马克思认为历史的动力是“现实生活的生产与再生产”。因此了解无产阶级的起源，就是了解其存在的条件的形成史，了解整个社会现实也即总体，“自我认识和对总体的认识是一致的，因此无产阶级同时既是自己认识的主体，也是自己认识的客体。”[2]同样，革命的目标也不是与现实相对的、用来规范“现实”的某种“应该”，而是使现实斗争的各环节具有意义的一种关系，任何将最终目标与现实相隔离的做法都是割裂理论与实践关系的空想。
卢卡奇认为，实践“按其本质，是对现实的冲破，是对现实的改变。”[3]是实践对世界的改变才使世间的一切事物具有了生成的特性，马克思针对德国古典哲学的国家学说和斯密、李嘉图的经济学而提出的批判，就是要抛弃社会结构的僵化性、自然性和非生成性。社会结构，人的实践的历史形式，无非是人自己创造出来的，是历史的，所以马克思主义要探寻“社会结构的起源”[4]。卢卡奇在“资产阶级思想的二律背反”一节中考察了德国古典哲学的发展，认为德国古典哲学试图化解质料、既定性或者说非理性的内容与理性之间的对峙，并且在它能够做到的范围内达到了极致，但最终都没有做到。康德理解的实践是形式主义的，而黑格尔理解的绝对精神创造历史，也无非在意识的范围内。即使是黑格尔，也没有把理性、理论看作是质料（即人类社会）的自我认识，而仅仅看作对与自己不同的质料的认识，可见黑格尔哲学在根底上还是非生成的。传统哲学中质料的既定性根深蒂固，而只有通过理论与实践之统一的马克思主义，才能理解历史与实践的生成本性，也才能最终克服质料的既定性。“如果我们把全部现实看作为历史（即看作为我们的历史，因为别的历史是没有的），那末我们实际上使自己提高到这样一种立场，在这种立场上，现实可以把握为我们的‘行为’。”[5]现实不是不可穿透的既定性，而是“我们自己创造的历史环境”。
卢卡奇通过研究《资本论》中的商品拜物教，将政治经济学还原为对资本主义物化现象的哲学思考，因而他认为《资本论》有实践批判的哲学基础。人的劳动成为商品意味着劳动的质的方面的差别被取消了，而代之以可以计算的时间尺度，劳动的抽象化实际上将时间降到空间的水平。卢卡奇说，“时间失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可以测定的、由量上可以测定的一些‘物’充满的统一体，即凝固成一个空间。”[6]资本主义生产不仅使人丧失了人性，也使物丧失了物性，使物失去了物自身的特点。物化意识仅仅是资本主义经济时代可计算性（即抽象意识）的表现，而且它不会超出商品表面的这种直接性来思考物之为物。“在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定地沉浸入人的意识里。”[7]比如在西美尔的《货币哲学》中，物化现象被抽象地看待，它被看作超时间的、超历史的一种人类关系，他不可能理解这种现象在特定的社会现实总体中的起源。阶级意识并不是“关于什么”的意识，而是被意识到的存在，当工人意识到自己是商品时，“已经是一种实践的知识”[8]。那么对于生活在资本主义的物化结构中的人来说，就要认识社会生活中的这些矛盾，在实践上打破存在的物化结构。
晚年卢卡奇在他的《社会存在本体论》中表达了与劳动的内涵一致的实践思想，明确地把劳动作为实践理论的基础。在该书中，他认为必须复活马克思的本体论，而劳动在重建这个本体论时又具有特别的位置。他说：“要从本体论上阐明社会存在的诸多特殊范畴，阐明它们是如何从早先的存在形式中产生的，阐明它们与这些存在形式的区别，那就非得从分析劳动开始不可。”[9]劳动之所以有如此重要的地位，是因为物质存在领域中某种新的对象性的产生是通过劳动而实现的。劳动不但改变了自然对象，而且改变了人自身。他在这部著作中改变了对自然的看法，劳动的自然基础得到承认，外部自然在实践中具有优先地位。卢卡奇特别注意到马克思在《资本论》中对人的劳动与蜜蜂的对比，他认为人的劳动作为原初意义的人类实践具有“目的性设定”的特点，不过，这样的目的性设定和因果性是共同发挥作用的。他说：“在劳动中，目的论的设定——尽管通过诸多广泛的中介作用——归根结底总是物质地实现的，于是，劳动就成为每一社会实践的模式。”[10]他对劳动的理解比较广泛，泛指生产实践以及其他的社会实践。不过在生产实践中目的论设定指向自然，在社会实践领域目的论设定指向人与人之间的关系。劳动是一般实践的原初模型，社会实践不过是劳动的更为复杂的整合体，劳动对理解社会存在来说，具有决定性的意义。
理论与实践的关系也是科尔施关心的主题，他在《马克思主义与哲学》一书中考察了第二国际理论家对马克思“消灭哲学”这一说法的误会，认为虽然马克思恩格斯自己的思想在成熟以后逐渐不叫哲学，而叫科学或政治经济学批判，但是这里面仍然有哲学的负载。他认为，“哲学自身没有由于只是废除它的名称而被废除”[11]，因为按照马克思自己的看法，现实中的哲学实际上是对现实世界的补充，要消灭形而上学意义上的哲学，就必须消灭使这种哲学存在的土壤。马克思主义也并非价值中立的经验观察，在《资本论》中，“认为一个纯粹思想的理论似乎已经取代了革命意志的实践，这不过是肤浅的一瞥。这种革命意志在马克思著作的每一个句子中都是潜在的——然而是存在的，潜在于每一决定性的章节中，尤其是在《资本论》第一卷中一再地喷发出来。”[12]理论的批判与实践上****现存制度的活动是须臾不可分离的，政治经济学批判“不仅包括对资本主义时代的物质生产关系的批判，而且还包括对它的社会意识的特殊形式的批判。”[13]理论不仅仅是理论，而且是现实之总体的构成部分，所以必须将精神生活与政治生活、社会意识与社会存在结合起来研究。内容与形式、理论与实践的结合是辩证法精神的根本要求，是马克思主义从黑格尔那里继承而来的合理内核，而资产阶级的政治、经济、法律思想恰好声称追求与历史内容相脱离的某种永恒本质——以前是有历史的，到了资本主义时代似乎历史就不存在了。
在葛兰西的《狱中札记》中，包含了他自己所声称的“实践的一元论”，而“实践哲学”一词在意大利首先是意大利马克思主义者拉布里奥拉引入的。葛兰西的实践哲学与卢卡奇、科尔施有类似的主题，例如理论与实践的统一、总体性以及与黑格尔哲学的关系，他主要的努力是要超越唯物主义与唯心主义的对立，从实践的基地上建立马克思主义哲学的一元论，并将此理论用于指导实际的革命活动。
葛兰西认为哲学与常识、与人民大众并不是相互脱离的，哲学不过是将常识予以系统化和融贯的结果，就此而言，进行理论工作的知识分子的职责是对群众实践活动本身的理论化，“只有在知识分子成为那些群众的有机的知识分子，只有在知识分子把群众在其实践活动中提出的问题研究和整理成融贯的原则的时候，他们才和群众组成为一个文化的和社会的集团。”[14]实践哲学并不从外部将科学的思维方式引进个人生活，它首先从常识开始，并将自己建立在常识之上，它承认每一个人都是哲学家，通过对现存的活动予以更新，使之成为“批判的”。“实践哲学倾向于不把‘普通人’留在常识的原始哲学的水平上，相反地，倒是把他们导向更高的生活概念。”[15]群众虽然对他们的活动没有理论认识，但是他们在改变世界的范围内存在对世界的理解，从这种直觉的理解到形成系统、融贯的世界观，成为改变世界的明确而坚定的意志，理论与实践之间的运动，它们之间的合二为一就是历史的组成部分。
在实践与人性的关系方面，葛兰西认为不能像天主教那样坚持认为“邪恶”根源于个别人，把人看成是一个被规定好和受限制的人。他认为，“人们必须把人看成是一系列能动的关系（一个过程）”，“要是人们自己的个性就是这些关系的总和的话，那么创造人们的个性就意味着获得对于这些关系的意识，而改变人们自己的个性，则意味着改变这些关系的总和。”[16]我们不但把握现实的人的关系，而且把握这些关系在历史中的发生，也可以说人的本性是“历史”，是生成的历史中一致中的不一致。必须认识到，个人就是这些关系的总和，而承担这些关系的个人是能动的个人，“这种个人认识着、希望着、仰慕着、创造着（在他确实认识、希望、仰慕、创造等等的范围内），而且把自己看成不是孤立的，而是充满着由其他人和由物的世界提供给他的可能性的，而他对此是不能不具有某种认识的。”[17]葛兰西用引自柏格森的意志概念来理解实践中人的能动性，在人的实践中存在着可能性、自由，关键是去认识和利用它们，“在这个意义上，人是具体的意志，那就是说，把抽象的意志或生命的推动力有效地应运到实现这样一种意志的具体手段上去。”[18]所以，改造人们的个性就是改变他们生活于其中的社会关系，因而“人在本质上是‘政治的’，因为人正是通过改造和有意识地指导其它人的活动而实现他的‘人性’，他的人的‘本性’的。”[19]
因为实践、人的存在是一个生成的过程，人的本质是在历史中展示出来的一致中的不一致，所以没有什么“一般的人”，人总是历史的人。实践哲学对自己的认识也是历史主义的，“实践哲学是黑格尔主义的一种改革和一种发展”，“甚至实践哲学也是历史矛盾的一种表现，而且确实是这些矛盾的因为是最自觉的、所以也是最完全的表现。”[20]与之相应，任何调和现实矛盾的宗教是最大的形而上学。葛兰西认为马克思对必然性的认识不是来自自然科学，而毋宁是李嘉图的经济学。李嘉图的“被决定的市场”概念，发现特定的决定性和永恒的历史力量的那种超出个人力量的确定性和“不可预告性”，然后把这种本来具有历史性的特征绝对化。他认为，“政治经济学‘批判’从‘被决定的市场’的历史特性以及它的‘自动性’概念出发，而纯粹的经济学家则把这些要素看成是‘永恒的’和‘自然的’；批判则以现实主义的方式去分析决定市场的力量关系，它深刻分析它的矛盾，估计和新的要素的出现和加强相联结的变化的可能性，并提出批判的这门科学的‘暂时的’和‘可被取代的性质’。”[21]这门科学研究的既是生命，也是死亡。
葛兰西认为，内在论就是在历史世界本身中去寻找支配历史世界的原则，而不求助于任何外在、先验的原则，“只有实践哲学才是唯一首尾一贯的‘内在论’概念。”[22]思辨形式的内在性概念由德国古典哲学提出，而马克思主义的内在论是借助于法国政治和英国古典经济学，才达成了对黑格尔哲学的改造。他说：“在某种意义上，人们可以说，实践哲学等同于黑格尔加大卫·李嘉图。”[23]马克思主义从这三种活生生的思潮的综合中清除了先验性和神学的痕迹。李嘉图“被决定的市场”概念具有崭新的认识论的意义，实践哲学把李嘉图的发现普遍化了，把这一原则推广到整个历史中去，并消除了其中包含的先验性。因此，马克思主义是实践的一元论，它只是发现实践中发挥作用的支配原则，“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论，而倒是具体历史行动中对立面的同一性，那就是与某种被组织起来（历史化）的‘物质’，以及与被改造过的人的本性具体地、不可分解地联结起来的人的活动（历史—精神）中的对立的同一性。”[24]
南斯拉夫“实践派”哲学家关于实践的观点，我们这里主要介绍马尔科维奇的概括。他们一致认为哲学的基本职能是“提出能够指导人类在特定的历史时期中全部活动的总体性的批判意识。”[25]他们认为人的本质是一种实践的存在，即“一种能够从事自由的创造活动，并通过这种活动改造世界、实现其特殊的潜能、满足其他人的需要的存在。”[26]人的存在是一种根本的可能性，但这种可能性在特定的历史条件下是受阻的，哲学要批判分析这种异化现象，指明人走向自我实现、走向实践的步骤。他们对practice与praxis做了明确的区分，前者指主体改变客体的任何活动，有可能被异化；后者则是“一个规范概念，它指的是一种人类特有的理想活动，这种活动本身就是目的本身，并有其基本的价值过程，同时又是其它一切活动形式的批判标准。”[27]实践也与物质生产劳动不同，“只有当劳动成为自由的选择，并为个人的自我表现和自我完善提供一种机会时，劳动才成为实践（Praxis）”[28]。实践这一人的特殊活动与物质世界的严格规定性不同，实践“是以自决为特征的，即人自觉地、有目的地投入实践当中，并通过实践去实现人的特殊的、自由选择的可能性”[29]。而一切对象、过程只有与人的需要相关才具有意义，它们是人的全部历史的产物。不能忽视政治经济学批判的哲学基础，其最根本的问题是：“什么是人，他同他人有什么样的关系，人究竟是利用了还是浪费了其丰富的潜能？”[30]
英国哲学家约翰·霍夫曼著《实践派理论和马克思主义》一书，对卢卡奇、科尔施、葛兰西、列菲弗尔、萨特等以实践解读马克思思想的哲学家提出批评。他认为，实践派的理论乍看起来最接近真正的马克思主义，但仔细的考察就会发现，他们对“正统的马克思主义”的反驳是无效的。霍夫曼认为，马克思恩格斯虽然说到哲学的终结，但“这并不意味着，任何哲学都消失了。这只是意味着，作为形而上学的哲学、与科学对立的哲学、与具体的历史思维相对立的哲学思维应该消失。”[31]而不是像科尔施所得出的结论那样，认为马克思拒绝任何哲学。他认为，如果从科尔施的逻辑推论，就连马克思的《资本论》也不过是“理论批判”。其实，“任何理论本质上都是与实践相连的，不管这个理论是多么唯心主义。”[32]卢卡奇认为辩证法只是人的实践的辩证法，自然界不存在辩证法，这一观点是霍夫曼不能认同的，他说：“说马克思对自然科学没有兴趣是没有根据的，说他认为辩证法只有社会意义，而与自然无关也是没有根据的。”[33]霍夫曼认为，“不是因为象实践派的理论家所想象的那样人类历史能赋予自然界辨证的性质，而是因为自然界的辩证法是人类的辩证法的唯一的来源。”[34]实践派关于理论与实践统一的辩证法是反对反映论的，而霍夫曼认为马克思那里“虚幻的与实在的之间、内在的与外表的之间的区别必然以反映论为前提。”[35]他认为反映论也并不就是消极的、机械的反映，因为意识被理解为能动的实践活动的一个维度。总之，霍夫曼认为马克思的思想仍然是哲学的，自然界的辩证法在人的实践的辩证法之前就存在，马克思思想中有反映论的方面，是能动的反映论。另外，马克思的思想仍然是决定论的。
法兰克福学派的批判理论提出了自己的实践思想。霍克海默在《传统理论和批判理论》中表达了一种带有实践意图和实践指向的理论概念。传统理论是从近代科学和近代工业中发展起来的，因为科学只关心认识与自然的关系，而不理解科学是人的社会生活的组成部分。传统理论把理论封闭在纯理论的范围内，以获得一劳永逸、永恒不变的理性认识。他认为：“这种对于理论的理解没有弄清楚科学真正的社会功能；它不谈理论在人的生活中意味着什么，而只谈理论在它由于历史原因而产生于其中的孤立领域中意味着什么。”[36]传统理论追求的永恒的逻各斯不过是一种经过伪装的乌托邦，而社会批判理论时时关心的是对合理的生活条件的改善。批判理论因而是实践的理论，批判理论的进行本身就是介入社会生活，就是实践。与之相反，传统理论虽然把自己标榜为纯理论，但这种东西仍然有它的社会功能，它客观上起到了使现存秩序成为可能的作用。他说：“正如无聊的机巧和构造形而上学和非形而上学意识形态体系的活动有其社会意义一样，大学某些领域空洞活动的社会意义也不亚于从社会冲突中产生的其他需要的社会意义。”[37]对传统理论的批判，对这种理论活动实际上的意识形态功能的批判，也因而是文化批判的重要组成部分。
传统理论将认识的主体和人的生活、实践割裂开来，认识的对象是我们只能被动接受的东西，而认识的主体是孤立的个体。霍克海默的批判理论认为，认识的对象即社会整体作为经济形式和由此产生的全部文化“既是人类劳动的产物，又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。”[38]而批判思想的主体是“处在与其他个人与社会整体和与自然的关系网络中特定的个人。”[39]霍克海默认为，“理论家的职责在于促进社会朝着一个消除了非正义的未来发展，他会发觉自己甚至与无产阶级中的通行观点相对立。”[40]批判理论家不像自由主义理论家那样超然物外，批判理论是现存文化的一个部分，但是是其否定的部分。批判理论反对和揭露理论和理论活动以自然科学和工业为榜样，批判社会文化各个领域被意识形态所腐蚀的情形。真正的理论是批判的，而不是肯定性的。霍克海默说：“思想活动的内在本性使它面向历史的变化，面向人们之间公正关系的建立。”[41]
在霍克海默和阿多尔诺合著的《启蒙的辩证法》中，工具理性批判的主题和文化工业批判的主题，实际上表达了一种对人的合乎自由的实践理性的张扬。启蒙理性试图把人从蒙昧状态解放出来，但启蒙理性却走向了自己的反面，造成了人的新的异化。理性通过将自然现象变成可重复的过程，通过对自然的数学化、去神秘化，将之变成人宰制的对象。如此一来，启蒙精神对自然的去神秘化导致了“自然界只有在它的异化形式中才是可见的。”[42]西方的这个文化传统反映了对现实世界进行控制的渴望，以及对常住不变的渴望。理性的控制不但没有带来解放，反而带来的野蛮，理性变成了纯粹自我保护的手段，而与人的生活意义和目的无涉。他们认为，“维持自我生存是科学的根本原则，是范畴系列的灵魂，即使这种维持自我生存像在康德那里那样是唯心主义的。”[43]技术对自然界的统治和科层制对人的统治，都是启蒙理性工具化的产物。理性的辩证法，就是恢复理性的批判功能。
文化工业从属于资本的逻辑，它所生产的作品首先是商品，具有商品作为商品的特性，所以文化工业生产肯定现实、抑制消费者想象力的意识形态。他们认为：“文化工业只承认效率，它破坏了文艺作品的反叛性，而从属于代替品的格式。”[44]文化工业的生产使每一个人都得接受它提供的产品的影响，“文化工业的每一个运动，都不可避免地把人们再现为整个社会所需要塑造出来的那种样子。”[45]在文化工业的生产中，个性根本就是虚幻的，因为文化工业的生产方式是标准化，个人只能与社会协调一致，他的这种虚幻的个性才得以被容忍。同样阿多尔诺在《否定的辩证法》中对同一性的批判，也决不是纯粹的理论批判，而是政治批判、实践批判。他认为传统的同一性哲学只不过是意识的同一化功能对世界、客体的宰制，而事物原本是不能被这种意识的同一性所宰制的。这种处于优越的宰制地位的主体，实际上并不仅仅是主观的错误，而是有它的现实基础的，市场的交换原则将具体的人类劳动抽象化为社会一般劳动的机制，实际上就是同一性在起作用。他说：“交换原则把人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的一般概念，因而从根本上类似于同一化原则。”[46]
哈贝马斯对实践的理解更加侧重于话语实践和交往行为。哈贝马斯在《作为“意识形态”的技术与科学》一文中指出，人的不同行为实际上被不同的兴趣所指引：技术的认识兴趣包含在经验分析的科学观中；实践的认识兴趣包含在历史—解释学的科学观中；而解放的认识兴趣包含在以批判为导向的科学观中。理性在近代以来的狭隘化使理性本身变成了工具理性，而尽量排除一切主观因素的经验科学实际上是被技术认识的兴趣所支配。他说：“经验科学的认识兴趣，是一种技术认识兴趣；它们表明，理性化从一开始就定位在社会劳动系统的范围内，指的是，物的和物化的过程是可以支配的。”[47]工具理性的扩张对人的实践带来了危害，“人们根本不再谋求公民在实践上控制他们命运的理性的共识。代替理性共识的，则是试图既非实践的，又非历史的，以一种完美的社会的管理方式，从技术上获得支配历史。”[48]哈贝马斯认为，“只有旨在实践的理论才能够根据这种事实（指工业社会中研究、技术、生产、管理相互交叉的体系——引者注）辨认出明摆着的矛盾：社会的发展变化愈是取决于有分工的研究过程的极端的理性，科学化的文明在其公民的知识和良知中就愈不巩固。”[49]追求解放的认识就是实践的认识，它必然建立在统一的普遍理性之上。
在《作为“意识形态”的技术与科学》中他区分了“劳动”与“交往”的不同：“我把‘劳动’或曰目的理性的活动理解为工具的活动，或者合理的选择，或者两者的结合。工具的活动按照技术规则在任何情况下都包含着对可以观察到的事件（无论是自然界的还是社会上的事件）的有条件的预测。”“另一方面，我把以符号为媒介的相互作用理解为交往活动。相互作用是按照必须遵守的规范进行的，而必须遵守的规范规定着相互的行为期待，并且必须得到至少两个行动的主体[人]的理解和承认。”[50]劳动中的生产行为贯彻的是工具理性，而以语言等媒介为中介的交往活动是被交往理性所支配。交往理性的问题在哈贝马斯那里就是建立普遍的语用学，以捍卫统一的理性的问题。哈贝马斯认为，普遍语用学的任务是确定并重建关于可能理解的普遍条件或交往的一般假设前提的问题，因而重要的是把达到理解目的的行为看作最根本的东西。[51]普遍语用学因而只有从实践的角度来理解才是恰当的，人具有通过语言来达到与别人形成共识的能力，语言本身决定了它是一个普遍必然的有效性的系统。语言的任何包含不想要达到理解的做法（如欺骗等），都是以取得一致的语言行为为前提的。“在交往行为中，语言理解的共识力量，亦即语言自身的约束力能够把行为协调起来。”[52]因而，哈贝马斯话语实践的理论实际上试图一方面抵制虚无主义，另一方面捍卫统一的普遍理性。
二、存在哲学、解释学与实践哲学
胡塞尔的现象学虽然具有近代认识论的特征，但是他提供的方法却为现代哲学理解人自身的实践提供了锐利的武器。作为其哲学主要成果的意向性理论，试图说明凡是以任何一种方式呈现给意识的对象，都有其合理性，都是我们的世界的一部分。胡塞尔关心的是对象对我的意识呈现的条件，它的先验基础。这种方法对自然主义和心理主义的批判使人的存在的意义层面获得拯救的可能，这也是他对欧洲理性危机的理性主义的反应，反映了他的哲学的实践意图，也为后人理解人的实践提供了方法的支持。他晚年的生活世界理论虽然还具有为生活寻找永恒不变的基础的先验哲学的想法，但这一思考方向却启发了后人对人的实践和历史问题的关注。可以说，如果没有胡塞尔，就没有后来取得丰硕成果的现象学运动。
当然，说到存在哲学，我们不能忽视克尔凯廓尔的先驱地位。实际上，整个存在哲学关注的核心是个人生存，以及人的有限的生存当中自由选择的问题。克尔凯廓尔认为黑格尔哲学的理性体系将个人生存给淹没了，个人生存的有限性没有了位置，“意识到这一点并不是什么了不起的丰功伟绩，但忘记了这一点却是一种疏忽。”[53]在黑格尔那里，不幸意识是自我意识发展的一个阶段，不幸意识意味着我是一个矛盾的存在，这个矛盾的存在揭示我是一个自由的存在，是一个时刻面临选择的存在。黑格尔认为不幸意识是要被扬弃的一个阶段，而克尔凯廓尔认为这是人作为人、作为个体生存的真实状况，是不能被扬弃的。理论哲学要构建体系，而“实存（又译‘生存’）的体系是不可能的”，“体系与终极性相一致，而实存恰恰与终极性相对立。”[54]体系要思考的是结束了的东西，而“实存要求他应该成为一种现实中的实存着的精神，而不是想象中的暝想的精神。”[55]一个生存着的活生生的个人，是要时刻面临选择的，选择或此或彼，充满激情与恐惧。
克尔凯廓尔用圣经《创世纪》中的故事来解释恐惧是关乎人的存在的根本特征。上帝禁止亚当在任何时候吃知识树上的果实，而蛇告诉他知识树上的果实可以吃，亚当面临选择，要么无忧无虑地留在伊甸园，要么吃了这果实，然后有知有识，被赶出伊甸园。上帝的禁令反而唤起了亚当自由的可能性，也就是做出选择的可能性。亚当对当前的选择充满恐惧，这恐惧是一种根本性的畏，是有好感的反感，是面对自由的可能性的紧张。[56]克尔凯廓尔认为，人是精神，而精神就是自我，“那自我是一个关系——这种关系使自己与自己发生关系。”“并且在使自己与自己发生关系之中使自己去与其他发生关系。”[57]精神的任务是成为自己，成为这个独特的个人，人总是在“去成为”之中，在努力的虔诚性当中。只要自我没有成为自己，那么它是绝望的，绝望是致死的病症。一个生存着的个人，就是要采取行动的个人，因而克尔凯廓尔的哲学也在和马克思极为不同的意义上要求“超越哲学”[58]，这里体现了他的哲学的实践哲学的意味。
克尔凯廓尔的实践哲学或人生哲学不是给人什么系统的理论指导，而是启发人选择自己的生活，这生活在他那里不是相对主义的任何一种生活，而是生活本身的选择是有阶段的。他认为当一个人独自面对上帝时，他将面临三个选择的阶段：“美学（感性）阶段”、“伦理学阶段”、“宗教阶段”[59]。“美学阶段”的生活充满感性的诱惑，人对自己自由的理解是肤浅的“为所欲为”，很快让人感觉到空虚和厌烦。“伦理学阶段”则下决心过道德的生活，把感性的享受看作“过眼云烟”，把自律的生活和达到不朽看作是根本的法则。但是这种自律生活中必然具有的忧郁说明感性的享受还是具有诱惑性，人还没有意识到自己的原罪。“宗教阶段”的生活就是自己作为孤独的个人面对上帝，与上帝对话，全心全意为上帝而生活，人在痛苦和惊恐之中做出非理性的抉择。这三个阶段不具有黑格尔理性推理的意义，而是人在痛苦的抉择中表现出来的阶段和层次。理论理性在这里没有任何的地位，而成为中心的是人在生活中的非理性的选择，不过这里的非理性不是没有任何的定向，而是朝向上帝信仰的。克尔凯廓尔具有宗教背景的人生哲学对后来的存在主义哲学家产生了深远的影响。
海德格尔的存在哲学对理论与实践的关系有一番新的见解。他认为人总能超越自己的当下而趋向于可能性，或可以说，人的存在——此在——就是造就一切可能性的先验可能性本身。此在与世界的关系因此就不是传统所认为的主体与客体的关系，“此在本质上就是：存在在世界之中。”[60]“在……中”讲的不是物理空间的关系，而是一种“生存论性质。”这种性质决定了人的存在无论在何种情况下都是处在超越之中，人不得不向来就已在世界之中。如此一来，作为理论活动的认识就没有了纯粹的独立性了，反倒是人的生存活动本身为认识奠基，那么“认识本身先行地奠基于‘已经寓于世界的存在’中——而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。”[61]人并非与世界处在一种认识的关系当中，而倒是首先处在实践的关系当中。海德格尔举例说，当我们用锤子锤东西时，并非对锤子做了一番理论认识或研究之后才这样，人与物件的关系首先就处在这种实践的关系当中，他说：“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”[62]人与物件在实践中这种原始的使用关系，海德格尔称之为“上手状态”，而对物件的观照和凝视则指示并不那么原始的“在手状态”。他认为，“只是对物做‘理论上的’观看的那种眼光缺乏对上手状态的领会。”[63]
在海德格尔这里，实践与理论之间相互割裂的关系被打破了，他说：
“‘实践的’活动并非在盲然无视的意义上是‘非理论的’，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里是行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己的视，考察也同样源始地是一种烦忙。理论活动乃是非寻视地单单观看。观看乃是非寻视地看着的，但并不因此就是无规则的，它在方法中为自己造成了规范。”[64]
上手状态不是课题化、对象化，不是理论能够把握的，人通过对物件的使用、通过物件与人的亲近的关系而使“自然”向我们揭示。一个物件，它的来历、它的用途、对它的制作，分明已经是在世界之界域内的，已经勾连着这同一个世界。理论不再是亚里士多德那里对必然性对象的沉思，理论只是“在世界中存在”这一解释学处境的衍生方式，“在世界中存在”是此在根本的实践，它为任何理论的或创制的存在方式奠基。当使用某工具时，工具的潜能与它的用途已经在前谓词意义上道出了时间性的存在，未来与曾在构成当下的根据。当然，使用工具的实践已经是被面向未来的时间性所勾连的，比如在海德格尔说：“在使用当下而不显眼地上手的钟表设备之际，周围自然世界也就共同上手了。”[65]使用工具的上手性状态因此扎根于超越之中，超越说的乃是人的存在论意义上的自由，它先于人对于世界的任何一种意向性关系，此在总能够对世界的任何一种意向性关系予以偏离，所以此在之存在意味着超越。
在海德格尔这里，叩问存在的意义的“此在”本就具有动词意味，此在意味着一开显着的敞开状态。此在的这一动词意味就是生存——“去是它的‘此’”。[66]此在在这里标示人的存在的诸种样态在超越中的统一，“此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。”[67]与逻辑上空洞的可能性不同，此在作为可能之在说的不是可能的东西，而是在存在论意义上人只要存在就不得不已经陷入其中的那种规定，因而是被抛的可能性。此在总是处在领会之中，领会不是把自己筹划的东西当作对象、作为课题来把握，筹划只是让可能性作为可能性出现。此在就是在其能在中尚不是的东西，此在不断地比它实际上所是的要“更多”。此在的存在就是“烦”或“操心”，这是此在在世的本质所在。“烦”就是基于自由的可能性而与世界、与历史建立的意向性关系，不过这意向性与胡塞尔不同，这里指的是存在的结构或实践的先验结构。世界本是人与对象的种种意向性关系的总体，而“烦”就是如此主动地组建着世界，“烦”使世界之统一性成为可能。能够组建世界的“烦”的根本在于“自身性”，“如果自身属于此在的本质规定，而此在的‘本质’却在于生存，那么我性与自身性就必须在生存论上加以理解。”[68]自身性不是口口声声说“我呀我呀”的时候的状态，而是在对这种“烦”之意向性的缄默之中，“此在自身本真地存在在缄默着期求畏的决心的源始个别化之中。”[69]
常人、好奇、两可等无非是此在之澄明的被遮蔽状态，是此在的沉沦。良知现象是此在从其遮蔽状态中唤醒，回到别人无可替代的自身领悟中来，良知出于自我而又超越自我，让歉疚、惭愧在这源始的主观性中显形。没有什么“世界良知”或“公共良知”，良知总是出于此在这个个别的自身而又超越自身，“烦在良知呼声中向最本己的能在中唤起此在。”[70]良知是基于自由的可能性而向自己的本真的呼唤的回应，伦理学和存在论在这里完全是统一的，基础存在论因而可以看作是元伦理学。从这里可以看出，海德格尔的此在学说处处谈的是人的存在论意义上的自由，谈的是人在先验意义上成为人的机制，因此实践相对于理论的优越性、可能性相对于现实性的优先性就得到了突出的强调。不过很明显，如果海德格尔的基础存在论可以看作实践哲学的话，它并不谈具体的实践和具体的人的行为，而是探讨行为的先验基础，仍然是在亚里士多德最高实践即“理论”的意义上来谈实践。
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萨特的现象学存在论和存在主义的马克思主义也具有明显的实践哲学的内涵。萨特的《存在与虚无》副标题为“现象学存在论”，似乎是传统的形而上学问题，但实际上讨论的是人的存在的境况。存在与虚无在黑格尔哲学中是相互中介的，但在萨特这里却表现为一个结构，可以看作是实践的结构。“存在存在着。存在是自在。存在是它所是。”[71]可见，存在是纯粹的偶然性，是惰性的自在，是机械的物质世界。自为的存在指的是人的意识，是能够做出区分、拒绝、否定的意识。人这个“自为的存在”是没有本质的，也不能把自由看作人的本质，如此就把自由给凝固了。每一个特殊的自为存在都是欠缺者，“欠缺者在超越性的进程涌现并且从所欠缺者出发通过回归向着存在者规定自己。”[72]自在的存在“是其所是”，而自为的存在则“是其所不是”，自为存在永远不会与自在的存在相同一。咖啡馆里的侍者“过分灵活”“过分准确”“过分快捷”[73]，简直像是机械，这不过是他表演，而在别的情景中他还是一个父亲、丈夫、共产主义者等，这说明人不可能真正成为纯粹的自在存在，人是他要成为的那个人，是自己选择了他是的那种性格、个性。用萨特的说法：“但是如果我是咖啡馆侍者，就不能按自在的存在的方式是他。我按我所不是的方式是他。”[74]
萨特所使用的虚无、意识、自由、自为等概念，无非是要说明人的活动的现实。我是一个自由的行动者，“我是一个通过活动而知晓自身自由的存在者，而我同样是一个以其个别及单独的存在作为自由时间化的存在者。”[75]作为自由的存在者，我没有停止我的自由的自由，我注定是自由的。我是有意识的，我是自由的，我必须做出选择并对自己的选择承担责任。试图逃避自为存在，而把自为存在当作自在的存在，那么就只有自欺。自欺放弃自己做出选择的责任，把自己当作自在的存在，但实际上人不可能是纯粹自在的存在。他人的存在并不能像胡塞尔和海德格尔那样来理解，他人的存在揭示我的存在。比如我出于好奇心从锁孔向屋内偷窥，我身后的脚步身惊动了我的偷窥并让我感到害羞，这就是被别人的注视唤起的我的存在[76]。萨特在《存在与虚无》当中对人的自由的论证将人的实践的道德责任置于核心位置，但在人与他人的关系上，他认为只有无尽的冲突。但是他的伦理学思想和他自己的行动似乎证明现象学存在论中提供的人与他人关系的观点是不正确的，他说：“我一感到我的自由与一切别人的自由不可分割地联系在一起，就无法要求我用我的自由来赞许对这些人的一部分进行奴役。因此……作家，一个自由人讲话的自由人，只有一个主题——自由。”[77]在他的伦理学观点看来，我的自由和他人的自由不是冲突的，而是紧密联系在一起的。
萨特认为马克思主义是我们时代不可超越的哲学，但是那个时代的马克思主义却把个人生存的地位抹杀了，理论变成了到处套用的先验模型或“纯粹固定不变的知识”，而实践变成“一种无原则的经验论”[78]。他认为马克思主义研究社会历史发展的一般规律，但是需要用存在主义的人学去补充，把个体实践的总体化看作历史辩证法的根基。为此他提出了自己前进——逆退的方法，逆退的方法就是回溯到源始的个体生命经验，回溯到个体的实践，前进就是进到社会生活的一般结构和全部历史。“全部历史辩证法寓于个体实践，因为它早已是辩正的，也就是说，行动自身是矛盾的否定性超越，是以未来整体化的名义对现在整体化的规定。”[79]个体的实践具有不可还原性，而历史的规律、社会的结构恰恰从个体实践来理解才是恰当的。只有在实践的行动中，现实存在的惰性的多元要素才真正具有了统一性。萨特说：“这种行动勾勒出一个实践场域，这种实践场域作为实践的未分化的关联，是那些需要聚合的整体的形式统一；在这个实践场域内部，这种行动企图对分化最大的多元复合性进行最严密的综合。”[80]只有在实践的关联物的实践场域内部，任何规定都是否定，正在进行的统一化的行动是事物之间高度分化、相互否定，从而形成一个相互联系、发展的整体。
萨特认为：“辩证法是总整体化的活动。它没有其他的规律，只有由正在进行的整体化产生的规律，这些规律显然涉及统一（unification）和被统一者（l’unifié）的关系，这就是说，它是整体化过程在被整体化的各个部分中的有效显示模式。”[81]因而辩证规律不是外在的强加，而是在每一个个体的生命经验中的批判意识。前进—回溯的方法是总体化的辩证法的两翼，实质上是把人的活动主动的维度和被动的维度做了对峙的理解，人的活生生的实践是对“物质”的超越，但此超越的结果必然结晶为“实践—惰性”的存在，由自为变成自在。个体实践永远保持为活动，保持为历史存在和可理解性的基础，实践指向总体化并赋予否定性实践以统一的意义。这样，尽管个体实践是主动的，但是由于人类与匮乏做斗争的没有尽头的，所以人与自然之间、人有人之间的斗争必然指向消极的无能为力。可见，萨特存在主义的马克思主义仍然不能摆脱早期哲学带来的二元论的特点，在理论上显得极不彻底。但是就他把个体的自由作为历史理解的基础和人类追求的目标而言，他的实践哲学和他自己为自由而斗争的行动才具有了独特的价值。
梅洛—庞蒂在知觉现象学的基础上对马克思思想的阐释也具有明显的实践哲学的特点。梅洛—庞蒂理解的知觉不是传统经验论和唯理论理解的知觉，知觉是世界向我们呈现的原初层次，是前反思的源始经验。“知觉首先不是在作为人们可以用因果范畴（比如说）来解释的世界中的一个事件，而是作为每时每刻世界的一种再创造和一种再构成。”[82]知觉是暧昧的，一切意义和形式都是起源于这个原初的层次，并且意义和无意义、感知行为和感知中的可理解性处在互相渗透和纠缠之中。传统哲学中与世界脱离并对峙的“我思”是虚假的，人的意义世界完全是从身体现象初始的，这就是梅洛—庞蒂理解的绝对的开端。这个开端却不是一个点，而是人以自己的身体参与到世界中去的活动。自然世界不是像萨特那样与人的自为是对峙的，相反，“自然世界是所有界域中的界域，所有风格中的风格，它保证我的体验在我的个人历史生活的所有断裂中有一种给出的和非规定的统一性，它的关键就是我们从中发现身体定义的我的感觉功能给出的、一般的和前个人的存在。”[83]同样，别人的身体也不是与我对峙的客体，而是一种行为的展示，这种展示的样式构成了我的生存的社会空间，或者是人的共同存在的方式。
梅洛—庞蒂用制度（化）——institution概念反对教条化的马克思主义，也反对胡塞尔先验构成的主体。按日本学者鹫田清一的理解，制度化实际上是主观际的“实践”，是在由事实性的事物赋予结构的同时不断创造出新的结构空间的生存运动，是保存与超越的辩证法。[84]从这个角度看教条主义的马克思主义，其错误在于，革命的发生或者历史的演进就像在墙上写好的日程表一样发生，历史成了超越人的感性生活的先验存在，他们不懂得历史的意义的到来是迟滞的，是在人在抗拒无意义的过程中获得意义。唯心主义的先验哲学企图在一个绝对的视点上将历史压缩为“普遍历史”，也就是说，一个绝对的视点始终是意义构成的逻辑条件，这是先验哲学“如何可能？”式提问的必然结局。梅洛—庞蒂的制度（化）是一个功能性的境域，在不断变化的“身体—世界”当中制度（化）主体发挥意义综合的作用。这个主体没有绝对的视点，而是处在不断的位移当中。
梅洛—庞蒂在此基础上对马克思的阐释就与教条主义的马克思主义和萨特的马克思主义极为不同。他说：“马克思所谓的实践（Praxis），乃是在种种活动——人们借助这些活动来组织他与自然、与他人的关系——的交织中自发地呈现出来的意义。”[85]既然是意义，那么实践就只是被领会到的东西，只是这领会扎根于活动当中，活动构成意义发生的源始场域。他认为，在马克思那里历史是有理性的，但历史的理性仅仅在历史性实践的场域当中才能构成，而且不是静态地构成，“只有当人们理解了他们的经验并愿意改变它时，这一逻辑（历史的合理性——引者注）才会完结。”[86]这一点可以看作对马克思“改变世界”的正确解释。
梅洛—庞蒂认为“马克思主义的伟大不在将经济看作历史的主要或唯一的原因，而在于将文化历史和经济历史看作同一个过程抽象的两个方面。”[87]经济只是整个社会存在的一个部分，而不是社会存在的全部，既然社会是人的实际的生产生活过程，就不能排除经济过程承载的文化意义。经济生活本身就的人的生活的惰性存在，经济结构规约人的在世生存，即便如此，人的活动仍然具有向世界开放、能动的特点。马克思经常把自己的唯物主义称作“实践的唯物主义”，但在梅洛—庞蒂看来，那绝对不是强调素朴的、没有参与到人的生活中的物质，而是“物质作为实践的支撑和身体进入人的生活”，物质是人实践的躯体，而不是其他（像旧唯物主义那样的独断）。他认为马克思的唯物主义要表达是这样的观念：“在历史的总体中经济和意识形态具有内在的关联，就像一件艺术作品或一个可以感知的事物当中的质料与形式那样。”[88]诗歌的意义是不能和它使用的语词分离的，绘画的意义也是不能与它的颜色分离。生产方式本身就是人的共在（co-existence）的方式，更不要说意识形态，其各要素要么是生产方式的简单的发展，要么是生产方式的想象的对应物。
他认为在马克思主义当中，没有绝对的偶然性，也没有绝对的必然性，历史既是逻辑的，也是偶然的。与有神论的哲学和黑格尔哲学不同的是，马克思主义承认人性秩序的复归，但是它作为最终的综合不是有任何神的天命或世界的形而上学结构保证的，而是来自于人的革命行动。历史的必然性不是说历史事件的发展有着单一的意义，而是我们排除多种可能性之后剩下的唯一的一种可能性，历史的逻辑或意义得是在排除无意义和多种意义关联的过程中获得的，而且这样的必然性也不能排除具体的历史事件之间偶然性的空间[89]。历史的逻辑与人的当下的行动并不脱离，当下的行动构成意义理解的必然的环节，如前所述，只有当行动中的人理解了他们的经验，并愿意改变它时，逻辑的完整性才会出现。人的行动的处境总是具体的，如何保证行动本身不是盲目的呢？他认为历史中行动的个体的根本的处境是要在偶然性中进行冒险，根本没有所谓的未来学，行动者面对的是各种开放的可能性，并没有对错的明确的认知。所以，一种历史中的行为不能像自由派的伦理学说那样看是不是主体自觉的按照一定的形式规范来判定，这样的自由自主是空的、抽象的。
从上面的叙述可以看出，梅洛—庞蒂把行动和行动中领悟的意义看作理解马克思的实践概念和历史理论的关键，他从现象学的角度对马克思的解读对我们理解马克思本人的思想很有启发意义。
加达默尔的哲学解释学对海德格尔的理解的历史性予以发挥，认为理解乃是存在论意义上的事件，因而理解与解释乃是实践哲学的问题。在《何谓实践——社会理性的条件》一文中，加达默尔探讨了技术时代实践的含义问题。他认为，随着技术对社会生活的控制日益加剧，社会理性日益萎缩，因而从哲学上反思实践的意义的必要性也就凸现了出来。我们从各民族都存在的各种葬礼中看出人对动物本能的出离，动物可以对同伴的死亡无动于衷，而人则不是这样。这是一种与人性的本质相关的现象，人这样做不是为了迅速掩藏死者以消除他人的死亡所带来的惊恐，而是通过这种方式与死者保持一种永恒的关系。这里表明埋葬活动是一种超出自然秩序的生命活动，体现出人的生命活动的社会性。特别是黑格尔对劳动的论述和亚里士多德对语言的论述表明，劳动分工和语言能力把人的活动牢牢定位于社会性当中。即使在战争中，这种人性的极度扭曲的形式也表明，人都要承认他们是同类。希腊时代的理论给我们的教益在于，理论不是因为我们的分享而会减少的东西，反而因为我们的共同参与而增加了相互的认同。因此，古希腊的理论和实践都关乎“真正的团结、真正的共同体应该实现”[90]。加达默尔说：“按亚里士多德的观点说来，有关实践的推演和对实践考虑的结论是决心。然后，这种决心和从对目标形成意志到要做那个事情的整个反思过程一起，同时就成为意志所指的目标本身的具体化。”[91]实践关乎他人，关乎共同的利益。面对技术文明对人带来的问题，实践理性要求我们建立规范的、共同的团结一致。所以加达默尔说：“实践正指导着某人，并在团结中活动。因此，团结是决定性条件和全部社会理性的基础。”[92]
在《作为实践哲学的解释学》中，加达默尔指出，古希腊意义上的实践不是与理论对立的意义上来规定的，“实践是活的存在物的特征，它存在于行动和固定化（situatedness）之间……实践与其说是生活的动力（energeia），不如说是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，倚重被某种方式（bios）所引导的生活。”[93]人与其他动物不一样，人可以进行自由选择，人的实践必须要有选择，“明智地要求一物而不是另一物，有意识地在二者必居其一的情况下进行选择等，这是人类独具的和特有的品格。”[94]当人在实践中做出选择时，就有责任对自己的选择说明理由，也就是这种选择与“善”的关系。但是这种选择肯定是在一定情境中的选择，这种选择关乎亚里士多德那里伦理学与政治学的根本。实践哲学提出善的问题，关心什么是最好的生活方式，什么是最好的国家法律等。解释学就是在特定的实践情景中用修辞学的方式表现出来的技能，不论是在神学还是在法学都是这样，解释就是实践的一个因素。在新人道主义对古希腊经典作品的解释中，解释学超出了对语法、词汇、历史事实的关心，因为这里有使古典的道理重新活到人的生活中去的需要。加达默尔认为，理解本身必须在语言中进行的事实说明，理解的集体性必须以语言的内在为前提，“当使用一种共同的语言时，我们也就是在不断地塑造着共同的视界，并且因此也是在积极地投身于我们的世界经验的集体性之中。”[95]人们带着各自的视界进行讨论，在讨论中这些视界改变了，因而也就改变了人自身的存在经验，改变了人的自身理解。对话本身就是实践，是对自身理解的深化，因而解释学就是实践哲学。
在《作为理论与实践任务的解释学》一文中，他认为解释学不仅仅是理论，而且是实践的任务。他认为：“哲学不能放弃这样的主张，即他不仅要认知，而且要获得某种实践效果。……换句话说，作为人类生活中的善的科学，它促成着善本身。”[96]他认为，“实践哲学预先假定，我们已经被规范思想会观念塑造成型，根据这些思想和观念，我们被培养成人，它们潜藏在我们社会生活的基础之中。但这决不意味着所有这些规范性观念是确定无疑和不可改变的，并超出任何批评。相反，社会生活就是由某种对以前一直坚持为有效的东西加以不断改变的过程构成的。……它不允许非参与的观察者的理想，而力图代之以对那种将我们维系在一起的集体性进行反思的意识。”[97]我们总是投身于生活，才发现生活中的问题，然后才有在实践上改造它的可能性。
三、实用主义与分析哲学的实践或行动转向
皮尔士是实用主义的创始人，他建立了实用主义的基本原则——“实用主义的意义理论”，这一原则的特征是将思想与行动的关系作为理解意义和真理问题的坐标。他认为，概念、命题、假设等等，它们的意义仅仅在于其产生的结果和效果，如果我们无法了解它们有什么实际效果和结果，就没有意义。皮尔士指出，为了搞清楚一个概念或命题的意义，就必须把它翻译为“假如——那么”的陈述，以判定该概念或命题带来的实际效果，这一原则就是所谓的“翻译原则”。比如说“某物是重的”，就是说如果没有相反的力托住它，它就会跌落。[98]看来，命题的意义就在于人的某种操作行为或实验观察，离开操作行为和实验观察的命题、概念，其意义是无法确定的。即使是形而上学的假设，如果它能影响人的生活，带来实际的效果，就是有意义的。意义标准从客观存在那里脱离了，意义的关键在行动，这样的理解使认识论问题与实践行为相联系，他的翻译原则也就具有了实践的含义。
威廉·詹姆士“彻底的经验主义”表达了建立在生命经验之上的经验理论。他认为传统经验主义的经验概念太狭隘，只是将它局限在感觉或知觉的基础上，而且这样的看法实际上是对包含多方面内容的原初经验的抽象。传统经验主义者在认识论立场上将原初经验给割裂了，完整的经验被割裂为经验的主体和被经验到的对象。詹姆士从人的生存实践出发来理解经验概念，所以对他来说，经验是人的基本的活动方式。经验的复杂性和多面性体现的是生活世界中人与事物的千丝万缕的联系，经验首先不是传统经验主义所理解的认识过程，而是生活过程，经验是人与世界相遇的方式，是人亲历的生活。这种生命经验是先于认识的主体和被认识的客体而出现的，是前反思的经验，这里不能区分出精神与物质。他认为：“如果我们首先假定世界有一种原始素材或质料，一切事物都由这种素材构成，如果我们把这种质料叫做‘纯粹经验’，那么，就不难将认识解释为纯粹经验的各个组成部分彼此间可以发生的一种特殊关系。这种关系本身就是纯粹经验的一部分；它的一端变成知识的主体或负担者，知者，另一端则变成所知的客体。”[99]可见，经验才是最后的实在。
他在《实用主义》中认为，实用主义是解决形而上学争论的方法，“实用主义的方法，就在于试图探索每个观念各自的实际效果，这样来解释它们。”[100]对于真理的判定，他认为传统的判定方法即思想与实在的符合是不可能的，因为人对对象都不可能有两次相同的经验。真理之为真理关键不在它是否反映的实在，是实在的摹本，而在于它在人的实践中的功能。真理就是有用，就是它给人的实践带来的效能。没有绝对的东西，真理只是对人的生活有用的东西，是能引起我们的信仰的东西。所以，实用主义“没有任何偏见，没有碍事的教条，没有僵硬的法规说明什么才算作证据。它完全是温和的。它愿意接受任何假设，它愿意考虑任何证据。”[101]实用主义真理观的关键在于：“它对于或然真理的唯一标准，就在于，在引导我们的问题上，什么东西是最有效验的，什么东西是最适合于生活的各部分，同经验的各种要求的整体结合起来而没有一点遗漏。”[102]
在实用主义哲学家中，杜威的思想具有典型性。他认为，哲学不是去关心什么永恒不变的真理，而是面对我们生活的环境和困境，因此，他的哲学有明确的实践哲学的指向。《确定性的寻求》是杜威专门研究知行关系的著作，在这本书中，他表达了典型的实用主义的实践观。他认为，我们生活中需要面对各种危险，处理这些危险是我们的日常的事务。当我们不能获得安全感时，我们或者借助于祈祷、献祭、礼仪和巫术，奉献虔诚之心来讨好神旨；或者发明各种艺术，通过它们利用自然。但是，不论是祭祀还是艺术，不论是宗教家要求改变人的内心情感，还是哲学家热衷于改变人们的观念，都是对实践的轻视。传统中将理论与实践截然划分，使对纯粹理智活动得到推崇，这与他们寻求绝对不变的确定性相关，而实践活动显著的特征是它的不确定性。他说：“实践活动所涉及的乃是一些个别的和独特的情境而这些情境永不确切重复，因而对它们也不可能完全加以确定。”[103]那种轻视实践、崇尚脱离行动的知识的观点是值得怀疑的。
杜威认为，实践的领域是一个变化的领域，而变化总是偶然的，因而生成着的世界是一个崩溃破坏着的世界。而整个西方哲学传统，却一直致力于在理智的范围内把握常住性。西方传统中理论与实践的二元论把实践放在次要的位置，杜威认为我们在实践上放弃我们习惯上划分内在高尚的和低下的两类价值的二元论，我们就不会轻视实践。他说：“我们应该把实践当作是我们用以在具体可经验到的存在中保持住我们判断为光荣、美妙和可赞赏的一切事物的唯一手段。”[104]我们必须在实践中，在经验操作中保持住我们的价值判断，因为它是可以带来实践效果的，这样的价值不是在超验领域之中。他认为，“实践的唯一问题就是我们需要认知什么、我们将如何获得这种知识以及我们将如何运用这种知识的问题。”[105]
在杜威看来，观念不具有独立的高高在上的地位，观念本身在工作中。传统的唯心主义哲学家总是认为观念可以带来融贯的、光明的思维，而感觉经验主义者则认为观念是苍白的，可靠的知识来源于感觉经验。杜威认为，这两种观点虽然相反，但都继承了西方传统中把知识与独立的实在联系起来的看法。他认为，这样理解的独立的实在是不存在的，我们对事物的感觉只有和我们特定的实践目的相联系时它的意义才能确定。面前存在的对象不能看作独立的对象，而是要在行动中来理解，当作事情（events）来理解。而任何一个符号的操作都暗示着一些可以进一步进行的操作。他认为，“思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，而是去判定这些对象通过有指导的操作以后可能达到的后果。”[106]他认为，“任何观念本身都是指我们可以从事的一种操作而言，而不是一种实际存在的事物。”[107]在这里，他颠覆了整个西方关于理论与实践的传统，他说：“一切一般性的概念（观念、理论、思想）都是假设性的，否则我们在这一方面的讨论便是不完备的。构成假设的本领就是人类借以从他周围和在物理上和感觉上影响着他的存在物的沦陷中解放出来的手段。”[108]他不认为有什么先验的“天赋人权”，人权不过是人提出来并予以法律化来发展人自己的东西。
杜威的哲学也要寻求智慧，但这和柏拉图的传统完全不一样，智慧不是思索高高在上的理念，而是在实践操作中使我们获得效果的方法。必须破除传统哲学那种“旁观者的认识论”，认识的对象就在我们的行动之中，认识的真理性和有效性就在我们获得的实践效果。将理性（reason）掉转为智慧（intelligence）绝对不是文字的转换，理性意味着超经验的内在秩序，而“智慧有关于我们选择和安排达到后果的手段和有关我们对于目的的选择。一个人之所以是有智慧的，并不是因为他有理性，可以掌握一些关于固定原理的根本而不可证明的真理并根据这些真理演绎出它们所控制的特殊事物，而是因为他能够估计情境的可能性并能根据这种估计来采取行动。”[109]杜威认为，在物理学研究或工业实践中，人受惠于有指导的实践，但是在社会生活中，人们的生活还是受私欲、传统和偶然的条件左右，所以实验探究的方法有推广的必要。这种推广，服务于对社会的有条理的改造。
维特根斯坦早期哲学中表达了这样一种本质主义的信念，逻辑和实在共有一种逻辑性质，世界作为事实的总和，命题作为对世界的陈述，是可以精确地一一对应的。事实可以还原为简单的基本事实，命题可以化约为基本命题，语言和世界之间是严格对应的关系。我们可说的就是这个逻辑化的事实，对于伦理宗教之类的问题是不可说的，我们只能保持沉默。但是到了后期，他开始怀疑自己早期哲学中的问题，语言和世界的问题恐怕没有那么简单。
在早期的语言观中，语言与世界的严格对应必然要以语言本身确定的含义为前提，如果语言本身的含义是不确定的，命题将模棱两可，确定性也就塌陷了。后期维特根斯坦认为语言的含义没有确定的本质，没有不变的同一性，语言的意义只在我们使用它的情境中才能确定。他说：“一个词的一种意义就是对于该词的一种使用。因为这就是我们在自词并入我们 的语言时所学会的东西。”[110]比如我们说“游戏”这个词，我们无从给出它的“本质”，我们的任何解释都将是无穷无尽的。各种不同的游戏之间只是存在诸多相似之处，所以，维特根斯坦说：“我想不出比‘家族相似性’更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：形体、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式相互重叠和交叉。——所以我要说：‘游戏’形成一个家族”[111]“家族相似性”的说法打破了对语言的本质主义的理解，一个词的意义只在它的使用中确定，而我们对语言的学习，对一个词的掌握，必须了解一个词的意义的家族。所以，理想语言是不可能的，从来不会有离开特定情境的精确性，例如我说：“这表不准。”在日常生活中，它不过表达了对使用的物件的一种评价，而并非要像天文学家那样理解时间的精确性。所以，他说：“从来没有定下一个准确性的理想。”[112]语言本身确定的统一性是不存在的，“我们看到，被我们称之为‘语句’‘语言’的东西并没有我所想象的那种形式的统一性，而是一个由多少相互关联的结构组成的家族。”[113]
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人生活中的具体情景是语言发挥作用的基地，生活本身是自足的，而语言不可能是自足的。所以他说：“我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来。”[114]形而上学乃是对语言的误用，是自己设置的魔障。他认为“世界”、“本质”等这样的概念和工具箱里的锤子、锯条一样平凡，它们是日常语言的一部分，属于特定的生活形式。日常语言起作用的方式，可以用他发明的“语言游戏”来说明。比如在建筑工地，一个工人对另一个说：“石板！”它本是一个要求、一个命令。离开这个语言环境是不能确定其意义的，在这里对一个建筑材料的命名本就是原始语言，就是一个“语言游戏”。我们甚至可以想象一种仅仅由战斗中的命令和报告形成的语言，或者仅仅由问题和答复构成的语言，而在这里，“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”[115]维特根斯坦虽然没有给“语言游戏”下一个定义，但是他非常明确地说：“‘语言游戏’一词的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。”[116]
语言游戏的根本是人的活动，而不是静观的“看”，所以维特根斯坦说：“行动才是语言游戏的根基。”[117]在语言游戏当中存在或预设了我们生活中的信念，这些信念是清晰的，无须论证，它们恰恰构成了我们语言游戏的前提，“在有充分理由根据的信念的基础那里存在着没有理由根据的信念。/任何一个‘有理智的人’都这样行事。”[118]语言游戏无法辩护，也无法被驳倒，因为它不是一个理智的问题，而是生活的事实。维特根斯坦因此说：“你必须记住，语言游戏可以说是某种不可预测的事情。我的意思是说：语言游戏不是建立在理由基础之上的东西。语言游戏不是合乎道理的（或者说是没有道理的）。/语言游戏就在那里——就像我们的生活一样。”[119]
一个词语在实践中的用法，就是这个词语的意义。其实，语言游戏是生活形式的重要组成部分，生活形式还包括习俗、制度，以及由语言的使用而形成的我们的期望、意向、意谓、理解、感觉，可以说包括了我们广义理解的传统。我们对真和假的判定，离不开我们的生活形式，“为真和为假的乃是人类所说的东西；而他们相互一致的则是他们所使用的语言。这不是意见上的一致而是生活形式的一致。”[120] 我们到一个陌生的部落去，不理解他们的语言，但是我们最终还是能够理解这种语言，因为“人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”[121] 生活形式是自明的生活事实，是构成我们语言沟通的前提的东西，人的共同生活，人的实践、文化，是语言发挥作用的基础。他说：“仅仅一个人只单独一次遵守规则是不可能的。同样，仅仅一个报道只单独一次被报告，仅仅一个命令只单独一次被下达，或被理解是不可能的。——遵守规则，作报告，下命令，下棋都是习惯（习俗、制度）。”[122]“‘遵守规则’也是一种实践。”[123]不可能私自地遵守规则。
后期维特根斯坦的哲学可以说是对实践或生活自身自足性的说明，他把哲学的使命看作是给捕蝇瓶中的苍蝇指明飞出去的途径，也就是从语言上描述那些形而上学的词语，使它从“不明显的胡说变成明显的胡说。”生活或实践有自己自足的明晰性，关键是我们要理解生活或实践本身的这种无根据的特征，“困难在于认识到我们的相信是没有理由的”[124]。他说：“因为我们所努力达到的清晰真的是完全的清晰。但是，这只意味着：哲学问题应当完全消失。”[125]这样的哲学不是编制一套有关词的使用的规则体系，而是说明这种规则体系的没有必要和误导性。哲学什么也没有做，“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述。因为它不可能对语言的实际使用提供任何基础。”[126]生活形式是先验的，当然不是先验唯心主义讲的唯一，它可能具有多样性，但就其不可证明、无须根据来说是先验的，这样的看法隐隐约约与早年宗教和伦理是不可说的观点是一致的。
总的来说，现代西方哲学家的思考路向大多具有明显的实践哲学的特点，表现出对西方哲学中的柏拉图主义传统的某种背离。他们对在生活、实践之外寻求某种确定性的思想持批评的态度，理性、观念、思想本身自足的地位是虚假的，理论不过是实践的形式或产物。他们都反对笛卡儿的理性主义，认为将思维的主体从世界中抽离出来是不合法的，人本就在世界中，甚至人的实践或行动在塑造着主体和客体。对于传统哲学制造的质料、既定性或者说非理性的内容与理性之间的二元对立，现代哲学家大多在实践或行动的基地上予以解决，并认为传统哲学误会了人的存在与知识的本性，制造了所谓的“既定性的神话（the myth of the given）”[127]。当然，具有实践哲学倾向的这些现代哲学家由于思想渊源的不同，关注主题的不同，还是表现出各自的特点。马克思主义哲学家更多地将自己的思考与人的解放主题联系起来，具体来说，卢卡奇对实践的思考具有本体论的意味，葛兰西更要建立所谓的实践的一元论，而南斯拉夫实践派哲学家也将实践看作是人作为可能存在的根本标志。存在哲学家试图从人的源始的生存经验出发来理解知识、理论、历史乃至道德行为，人的存在不能在理智中获得理解，而只能在行动或感悟中获得理解。实用主义哲学家更明显地将实践、行动、操作看作理解真理问题、意义问题的关键，而晚期维特根斯坦主要通过语言分析来说明生活本身的自足性和形而上学地使用语言的迷误。凡此种种，都没有超出马克思当年提出的实践思想的边界，因为在马克思那里，实践不仅是理论的发源地，是理解这个变化着的世界的基础，而且实践概念的确还包含了自从亚里士多德那里来的传统，也就是人作为人的本性以及如何在共同体中实现这种本性的问题。
[1] 卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年10月，第49页。
[2] 同上，第70页。
[3] 同上，第91页。
[4] 同上，第101页。
[5] 同上，第223页。
[6] 同上，第151页。
[7] 同上，第156页。
[8] 同上，第253页。
[9] 卢卡奇《关于社会存在的本体论·下卷》，白锡堃、张西平、李秋零等译，重庆出版社，1993年12月，第1页。
[10] 同上，第7页。
[11] 科尔施《马克思主义与哲学》，王南湜、荣新海译，重庆出版社，1989年2月，第17页。
[12] 同上，第25页。
[13] 同上，第45页。
[14] 葛兰西《实践哲学》，徐崇温译，重庆出版社，1990年9月，第11月。
[15] 同上，第14页。
[16] 同上，第36 页。
[17] 同上，第38页。
[18] 同上，第45页。
[19] 同上，第46页。
[20] 同上，第94页。
[21] 同上，第101页。
[22] 同上，第57 页。
[23] 同上，第88-89页。
[24] 同上，第58页。
[25] 马尔科维奇、彼德洛维奇编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，重庆出版社，1994年1月，第22页。
[26] 同上，第23页。
[27] 同上。
[28] 同上，第22-23页。
[29] 同上，第26页。
[30] 同上，第28页。
[31] 约翰·霍夫曼《实践派理论和马克思主义》，社会科学文献出版社，1988年10月，第35页。
[32] 同上，第45页。
[33] 同上，第57页。
[34] 同上，第75页。
[35] 同上，第100页。
[36] 霍克海默《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1983年3月，第189页。
[37] 同上，第197页。
[38] 同上，第198页。
[39] 同上，第201页。
[40] 同上，第210页。
[41] 同上，第229页。
[42] 霍克海默、阿多尔诺《启蒙的辩证法》，臧佩郁、蔺月缝译，重庆出版社，1990年7月，第35页。
[43] 同上，第79页。
[44] 同上，第117页。
[45] 同上，第118页。
[46] 阿多尔诺《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993年1月，第143页。
[47] 哈贝马斯《理论与实践》，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社，2004年7月，第345页。
[48] 同上，第331页。
[49] 同上，第332页。
[50] 哈贝马斯《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999年1月，第49页。
[51] 哈贝马斯《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年3月，第1页。
[52] 哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001年5月，第59页。
[53] 熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年10月，第40页。
[54] 同上，第36页。
[55] 同上，第37页。
[56] 基尔克郭尔《概念恐惧·致死的病症》，京不特译，上海三联书店，2004年1月，第67页。
[57] 基尔克郭尔《概念恐惧·致死的病症》，第256、257页。
[58] Richard J. Bernstein, Praxis and Action, University of Pennsylvania Press, 1999, p123.
[59] 参见宾克莱《理想的冲突》，马元德、陈白澄、王太庆、吴永泉等译，商务印书馆，1994年2月，第166页往后。
[60] 海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京三联书店，1987年12月，第17页。
[61] 同上，第76页。
[62] 同上，第86页。
[63] 同上。
[64] 同上。
[65] 同上，第88页。
[66] 同上，第163页。
[67] 同上，第175页。
[68] 同上，第377页。
[69] 同上，第382页。
[70] 同上，第376页。
[71] 萨特《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，三联书店，1987年3月，第27页。
[72] 同上，第142页。
[73] 同上，第97页。
[74] 同上，第99页。
[75] 同上，第564页。
[76] 同上。第343-345页。
[77] 萨特《什么是文学》，第64页。转引自宾克莱《理想的冲突》，第249页。
[78] 萨特《辩证理性批判》，林骧华、徐和瑾、陈伟丰译，安徽文艺出版社，1998年4月，第22页。
[79] 同上，第216页。
[80] 同上，第180页。
[81] 同上，第182-183页。
[82] 莫里斯·梅洛—庞蒂《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月，第266页。
[83] 同上，第417-418页。
[84] 鸠田清一《梅洛—庞蒂——认识论的割裂》，刘绩生译，河北教育出版社，2001年11月，第168页。。
[85] 莫里斯·梅洛—庞蒂《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000年2月，第32页。
[86] 同上。
[87] Maurice Merleau-Ponty, Sense and Non-Sense, Northwestern University Press, 1964，p.107.
[88] 同上，p.130.
[89]Maurice Merleau-Ponty, Sense and Non-Sense, Northwestern University Press, 1964，p.121.
[90] 加达默尔《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年12月，第70页。
[91] 同上，第71页。
[92] 同上，第76页。
[93] 同上，第79页。
[94] 同上。
[95] 同上，第97-98页。
[96] 同上，第104页。
[97] 同上，第120页。
[98] M.怀特编著《分析的时代：二十世纪的哲学家》，杜任之主译，商务印书馆，1986年11月，第139页。
[99] 詹姆斯《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1986年，第2页。
[100] 转引自M.怀特编著《分析的时代：二十世纪的哲学家》，第161页。
[101] 同上，第175页。
[102] 同上。
[103] 杜威《确定性的追求——关于知行关系的研究》，傅统先译，上海人民出版社，2004年1月，第4页。
[104] 同上，第29页。
[105] 同上，第34页。
[106] 同上，第136页。
[107] 同上，第159页。
[108] 同上，第165页。
[109] 同上，第214页。
[110] 维特根斯坦《论确实性》，张金言译，广西师范大学出版社，第11页。
[111] 维特根斯坦《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆，1996年12月，第48页。
[112] 同上，第63页。
[113] 同上，第70页。
[114] 同上，第73页。
[115] 同上，第12页。
[116] 同上，第17页。
[117] 维特根斯坦《论确实性》，张金言译，广西师范大学出版社，第34页。
[118] 同上，第41页。
[119] 同上，第90页。
[120] 维特根斯坦《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆，1996年12月，第132页。
[121] 同上，第123页。
[122] 同上，第120页。
[123] 同上，第121页。
[124] 维特根斯坦《论确实性》，张金言译，广西师范大学出版社，第29页。
[125] 维特根斯坦《哲学研究》，第77页。
[126] 同上，第75页。
[127] Richard J. Bernstein, Praxis and Action, University of Pennsylvania Press, p.6.
