Protagoras

作者: 肖草
北京大学宗教学系

如何解释神之全知、全善和全能属性与此世存在的自然之恶和伦理之恶之间的矛盾，长久以来是基督教神学的重要课题，更是这个时代的热点之一。从柏拉图开始，早期欧陆神哲学家就普遍关注这一问题，并基于其哲学理论对此进行了阐述。康德在前人理论基础上，对“神正论”进行了概念界定，并且提出“可认信的神正论”。本文将重点介绍莱布尼茨和康德的“神正论”，并梳理康德之前的哲学家对“神正论”的独特阐释，从中，我们不仅可以看到这一概念的流变，更能看出理性和信仰之间的持久张力。

引言
这个时代是理性和信仰呈现巨大张力的重要时期。理性和信仰是人们普遍关心的话题。《维真学刊》已经连续许多期刊载关于理性与信仰的文章。源于古希腊哲学的理性和承续希伯来传统的信仰在生活和学术的各个层面进行着种种不同形式的互释与对话。其中，在二战后尤为受到关注的神正论更是用理性解释信仰，在信仰上建构理性的焦点。

本文将要展开的是康德及其以前的哲学家从欧陆哲学视角对神正论（或称神义论）的阐述。“神正论”是两个希腊词theo（神）和dike（正义）的合成词。这个概念最早见于莱布尼茨（Leibniz，Gottfried Wilhelm，1646—1716）的《神正论》（1710）。伊利亚德的《宗教百科全书》（The Encyclopedia of Religion）用经典定义界定神正论为“在蒙难的此世捍卫神之正义与权能的尝试”I.Eliade，Mircea.，“The effort to defend God’s justice and power in a world marred by suffering”，The Encyclopedia of Religion，Macmillan Publishing Company，NY，1986，vol 4，p.431.。这种尝试的提出缘起于神之全知、全善、全能的属性与现世中存在的不公义现象之间的逻辑上的悖论（logical trilemma），在晚近最强有力的提法便是Edward Madden，Peter Hare等人提出的“无缘无故的罪恶”（gratuitous evil）。——作者注开始于《圣经．旧约》的《约伯记》中神人之间的精彩对话以及《传道书》中关于义人恶人的言说中传7：158：10—9：6等。，并且通过约伯的话给出了答案，即“我所说的是我所不太明白的，这些事太奇妙是我所不知道的”(伯42：3)Therefore I have uttered what I did not understand，things too wonderful for me，which I did not know.。这种解答在理性与信仰的张力下无疑有些缺乏说服力。自古及今，许多著名的神学家和许多哲学家都考察过“神正论”问题，涌现了大量研究成果。例如早期奥古斯丁的经典神正论指出恶是善的缺乏，是上帝出于善的目的改造恶。晚近的普兰丁格亦有“更有价值的世界众人具有实实在在的自由”Alvin Plantinga，God，Freedom and Evil，from Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An anthology，third edition，p.203.中文译文可见《当代西方宗教哲学》，迈尔威利．斯图沃德编，周伟驰、胡自信等译（北京：北京大学出版社，2004）。的“自由意志辩护论（the free will defense）”。

上述一些神正论享有很高的知名度，然而，在欧陆哲学传承中还有许多其他传统承续了古希腊哲学思想，这些独特而有价值的思考平时少被提及，有待我们研究。本文选取了康德及其此前的一些在神正论方面有重要论述的哲学家在哲学视域下对神正论的研究和分析，尤其对康德的“可认信的神正论（authentic theodicy）”进行论述，意图展现欧陆哲学中曾有的信仰战胜理性的思想史。

第一部分希腊哲学中的神正论

1 柏拉图的神正论：至上神的
完美性与恶的不可避免性参见柏拉图，《柏拉图全集》，王晓朝译（北京：人民出版社，2002）。在古希腊先哲中，柏拉图较早研究过神正论命题。在他那里，宗教学说总是与哲学一衣带水，紧密相连。这反映在真正的上帝论与哲学观照的最高对象相一致。哲学所检视的事物之永恒本质便是所存有事物中之最高者，即理念。理念是永恒的众神，世界以及万物是按照他们造成的，“善是最高的理念，它本身不是一个是者。他的尊严和统摄力都超过是者。”柏拉图，《理想国》，508e，509b。神性在绝对的意义上与善无分泾渭。

柏拉图关于神性的表述如下，神性就是善的理念，是至上的形上以及伦理之完美性。虽然世界上不可避免有恶的存在，但是神性只能是善的、正义的，而且只流溢（effluence）出善和正义。柏拉图赞美神性的完美性，如神的辖制万物的全能性、将万物引入目的的智慧性、包罗万象的全知性、赏罚善恶的正义性，以及垂顾众生的慈悯性。万物都在神的预视域统治之中，幽显兼顾。他坚信，人是神性关怀备至的私有财产，所有那些因为美德而享福祉之人也一定获得最终之救赎。至于他无法回避的恶的事实，如人的命运的不平衡以及由善恶而导致的果报的不平衡，他认为：“美德之人终享善报，而恶已经将惩罚蕴涵于自身之中了。善与恶在彼岸都将确切地有一个清算。而即使在此岸中义人将受到尊重与感激。恶人最终将难逃痛恨与厌弃。”Edward Zeller，Die Philosophie der Griechen in ihner geschichtlichen Entwicklung.Darmstadt 1963.Bd.2，1.S.707，851—855，925—926.

由此，虽然柏拉图显扬神性之善，其神正论仍然是享有此世伦理的“彼世因果报应之说”。在这层意义上，与后来的基督教正统神正论有着本质上的不同。

2 斯多葛学派的神正论：

恶的三个范畴
斯多葛学派强调世界整体之善，但他们也注意到了世界中的恶。由此，他们与柏拉图共同成为神正论这一概念的首创者。斯多葛学派将神正论的讨论方向置于其整体的哲学系统中，只要每一个单一者在这个系统中都从属于整体这一法则，则关于世界上的恶就可以普遍地以如下之提示加以驳回，即每一个单一者之非完美性对整体之完美性而言都是必须或者必然的。当然，这一提示在形而下与目的论之观照上可作不同理解。在形而下的精神中，恶作为一种神性也要面对的必然性对人而言更是无可回避；而在目的论之情形中恶作为实现善的条件与工具得到辩护。

这两个基本观照涉及神正论之基本问题。形而下之恶对斯多葛学派而言几乎不能被称为实在之恶。他们认为，如果能够证明此种类型之恶，诸如疾病等，是出于自然之原因且以必然性而出现并且在自然的引导下朝向目的而不可避免，结果就足够了，比较棘手的则是对伦理之恶的辩护，即对道德失衡之辩护；这一辩护尤其困难，是因为这一失衡在世界上太过于夸张与广泛，“一旦面对生活中的罪恶或突然间比以前更清楚地意识到了罪恶的程度和数量，人可能会经历一场信仰危机”Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.202.。而将这一道德失衡之责任从神性与自然法则上推诿于人，则由于其决定论而被禁止。这一困难的最终解决在于，其一，人的自然本性不可能保持在毫无过犯之状态中；其二，恶作为善的对立面是必然的；其三，恶最终能被神性引向善。至于美德与幸运的关系问题，他们的观点是，善人并不经历实在的恶，恶人也不获得真正的幸运，不幸对善人而言部分是自然的结果，部分是为拯救他而对他的美德的一种考验，而对善人的美德之力的考验本身对恶人而言就是一种惩罚。Ibid.Bd.3，1.S.176—182.
这即是伊利亚德归纳的“对苦难的拒认（denial of the reality of sufferings）”。

3 普鲁塔克（Plutarch）的神正论：

二元论原则（dualism）
普鲁塔克在其哲学上帝论中认为，上帝应当被描述为位格本质。其所具有的多重性、有限性和限定性都不曾用来描述他，而只有最高的伦理及精神的完美性才能用以描述他。尽管如此，其此在的位格特殊性是不容染指的，而存在在真正的意义上只有永恒（即至上神）才具有，这一永恒不受时空变化的影响。非完美性和缺失在至上神的存在中毫无倏忽之停留，况且他们也并非由完美性导入世界。如果至上神没有造就什么，善也不可能存在于世间。但是，并非所有的东西都起源于上帝，否则恶也将被归溯于至上神。因为如果将至上神作为恶的始作俑者，则意味着将至上神之理念取消，由此必须接受两个最终的相反相成的理由，即一个善的原则和一个恶的原则，只从这个原始的二重性就能理解世界中的不平衡以及相对性。这两个原则就是两个原初之理由，其中之一是善的原因，而另一个是所有恶以及不完美性的原因。Ibid.Bd.3，2.S.186.

普鲁塔克提出的善恶同时存在的悖论对后世莱布尼茨提出的神正论重要问题有着直接的推动作用。

4 普罗提诺(Plotinus)Plotinus(204—270)，新柏拉图主义代表人物，代表作《九章集》。的神正论：
所有实在之恶源起于自身之过犯
普罗提诺提出一个“预视(provision)”概念，即上帝在创造了天地及万物以后对他的创造物的关照是无微不至的，始终关注达于每一个单一的人以及物。相对于恶而言，世界是一个完美的整体，至上神的“预视”是完美的，而完美性在每一单一体中也能得到保全，万物各以其形式以及位置而言是善的，即使单一体的不完美性对于整体的完美性来说也是必须的。如果世界是一个整体的话，则它必定是由具有不同等的完美性的各部分组成。事物中的相对性及诞生和消亡的变端性是必须的。因为，没有相对性就没有关系，没有争论就没有和谐，没有变端就没有世界。这样，形而上之恶在普罗提诺处就消失了。形而下之恶也以同样观点得到辩护：只要这个恶触及人并且被人作为恶感受到，则人自身必定是有过犯的。这一过犯或许本自前世之生命，或许源于人对于往世经验之漠视。另外，凡是理解万物的自然运行都有其必然性者，将不会抱怨形而下的恶的存在。

关于道德之恶，普罗提诺认为，恶在作恶人之灵魂中存在，这一事实本身就是一种惩罚；在命运的继续运作中，更具均衡的永恒法则，作恶者也将受到惩罚。当然，至上神的“预视”可能会使恶人悔改，只要对他的惩罚能够警示恶人，只要他的存在能强化对伦理的警觉性并由其恶行（即相对性）能突出美德的价值。至于美德与外在幸运不和谐的关系，普罗提诺认为，如果人不知道真正幸福的话，是一件的确值得深思的事。因为恶人总是享有权力和幸运。Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An anthology，third edition，.Bd.3，2.S.602，S.611—619.

普罗提诺鼓励人们努力使自己的灵魂朝向神或者本体上升，因为在他看来，这是摆脱肉体的惟一途径。

5 普洛克鲁斯的神正论：恶起
源于意志自由以及灵魂
普洛克鲁斯关于神正论的主导思想是，万物作为更高能力（能量）的见证，在各自的位置上是善的，而恶只是由以各个单一体而构成的相反的关系中所从出的。与普罗提诺不同的是，普洛克鲁斯强调意志自由性并认为，世界中的所有恶最终都起源于由受造物的自由意志而来的自身的过犯。普洛克鲁斯所言及的“自由意志”不再像普罗提诺一样具有趋善避恶的伦理价值，而成为恶的真正来源。

普洛克鲁斯并不认为人的命运的非均衡性以及外在之恶就是实在的恶，而认为它们部分是世界运作的自然结果，部分是培养与教育人的工具，还有部分是对人行恶的惩罚，而只有灵魂才是一切恶的发源地。这样的质料既非善又非恶，肉体之恶只是虚幻的，本质的恶在于灵魂对肉体的屈从，只要灵魂造就了一个与其本质相矛盾的行为。Ibid.Bd.3，2.S.873.

普洛克鲁斯的恶与后来基督教神哲学的恶概念非常接近，特别是他提到的灵魂与肉体在内在的抗争与保罗在《罗马书》中关于“灵与肉的交战（the inner conflict）”的论述《新约．罗马书》7：14—7：24。十分相似。从纵向来看，普洛克鲁斯所处的时期也是基督教神哲学冲击原有古希腊哲学的时期。从那以后，古希腊哲学加速式微，基督教神哲学渐渐开始成为历史主流。所以下面要讲到的两种神正论中的神采可以真正被视为基督教的独一的上帝，尽管以后的神正论在很多思想层面上有着古希腊哲学的影子。

第二部分莱布尼茨哲学中的神正论

1 神正论概念作为问题的提出
神正论本身作为一个论题涉及的是上帝的（自我）辩护，即为什么在上帝的爱和恩宠下恶的存在是可能的。如果没有上帝的意志则没有世界以及万物之造就，那么似乎世界中的过犯与恶一定是被上帝所意愿的，否则他们就不能在其中存在。于是便产生了一种要求，“上帝必须以人们通常所用的方式得到辩护，如同人们为被告在法官面前辩护一样。”莱布尼茨《神正论》第32段，本文《神正论》所引文除特别标注外，皆译自Herbert Herring德文本，法兰克福，以下只注书名以及段落；又参见Friedrich Ueberweg，Geschichte der Philosophie.13Aufl.Bd.3.S.333，1996。这里涉及真理的存在问题，而这一真理只有在面对恶之事实时通过对上帝之辩护才能立足。
可以理解的是，神正论问题不仅涉及上帝而且涉及世界。莱布尼茨不在此在间世界中寻觅恶的源泉，而这只有在质料能够作为独立（或者独自）原则被考量时方有可能。而在其基督宗教思维中，质料被看成是依赖性的，因为上帝创造了他们。按照莱布尼茨的观点，世界是一个多元整体（unity within variety），我们所身处其中的世界作为上帝的受造物必定是所有可能性世界中最好的Since all possible things have a claim to existence in God，understanding in proportion to their perfections，the result of all these claims must be the most perfect actual world which is possible.引自Leibniz，GVI603：L639，The Cambridge Companion to Leibniz，p.382.。如果一个比现实世界更好的世界是可能的话，则上帝之智慧必定能认知它，上帝之善必定意愿它，并且上帝之全能必定能创造它。但是就此并不是说，上帝所创造的这个世界是绝对完美或者善的。

那么，不完美和恶究竟来源于何处呢？莱布尼茨问道：“人们毕竟必须足够意识到已经提及的涉及恶的原因的思辨以及形而上的困难。人们首先要问：‘恶从哪里来呢？如果上帝存在，则何来恶呢？如果他不存在，则何来善呢？古人将非受造性的并且独立于上帝之外的质料作为恶的原因，而将万有存在看作是从上帝而来的我们又应当在何处寻觅这一原因呢？’”《神正论》第20段。如果上帝存在，恶从何而来？如果没有上帝，善又何来呢？这也是普鲁塔克提出过的问题。与斯多葛学派不同而近乎于柏拉图学派，莱布尼茨并未在世界中寻觅恶的根源，却开始在人的受造性和属性中寻求本质，只要人还立足于上帝之理性中。《神正论》第20段：“他必须在受造物的理想本性中追寻，只要这一本性被含有在永恒真理中，而这一永恒之真理不依赖于人的意志而在上帝的理性中。”受造物究其本质而言是被限定的并且并非全知的，而更多的是自我蒙蔽并且要屡犯错误。莱布尼茨以“上帝是理性”一语提示逻各斯。他在此认为，上帝一方面是万物之理性、必然性或者本质属性，而另一方面只要人依然还在永恒真理中，他又是人类理性之对象。这一对象是内在的，“并且恰恰在其中不仅有善的本然形式，而且也有恶的根源。”《神正论》第20段。
然而重要的是要看到，其中只有形式的恶，并不享有运作之原因。似乎恶的此在之一大部分要归结于上帝，尽管恶是从人的自由或人的意志自由涌出的。因为，恶似乎不仅在自然之领域，而且也在恩宠之领域，甚至如同在消逝性的现世生命中一样也在将来的永恒生命中呈现。上帝是自然中的以及受造物行为中的完美性之原因，但受造物的受限定性的接收行为是其行为中善的匮乏阙如的原因。只有上帝是完美的存在，因为它超越每一承载性，而且是“actuspurus”即“纯粹行为”。

2 恶的起源
那么究竟什么是恶的起源或者恶的源泉呢？根据莱布尼茨，还必须在作为可能性的理念和形式中去寻求。在此理念和形式显然是从希腊哲学之意义上来理解，因为恶的源泉按照莱布尼茨之观点必须是永恒的，而质料则是非永恒的。——作者注理念和形式涌出于上帝的理性之中，而恰恰因此，上帝不是恶的创造者，因为他不是他自身理性之创造者。《神正论》第380段。理性如上文所述是逻各斯。上帝并非逻各斯的创造者，换言之，上帝之逻各斯并非受造物。由此，上帝在罪与恶的产生中只是如此这般地运作，即他的确将恶的可能性形式植入于质料（即受造物）之中。

在此可以看出，莱布尼茨在此指的上帝引入质料的恶即是原罪。他的观点与当时一些同时代的人以及神学家颇有不同，当时广为流行的观点认为，上帝在天堂中设立的禁止偷吃智慧果的戒命是太过随意的。然而莱布尼茨认为，尽管谁都不知道上帝为什么禁止人吃智慧果，也不知道为什么这一果实是不能吃的，但对他重要的而且正确的是那果实的确不能吃，而并非仅仅是被上帝表述成不能吃的，并且由此将人引入此种诱惑中。

3 恶的三种类型
莱布尼茨也许是从希腊哲学出发按照柏拉图的三分法（tripartition）三分法：灵魂有三个部分或者方面：理性，追求真理和整体灵魂的善；精神，负责更高一些的情绪如骄傲和自尊；欲望，则追求肉体的快乐。——作者注分析了恶，并将其区分为三类。首先是形而上之恶或曰受造物作为受造物之不完美性，其次是形而下之恶或曰心灵与肉身之恶，换言之，心灵与肉身之苦，其三，伦理判断上的恶，神学家亦称之为过犯。《神正论》第21段。

在此可以觉察到清晰的希腊哲学之痕迹，因为如上所述，希腊哲人已经发现了形而上与形而下之恶。可以说，莱布尼茨从希腊哲学中发展出它的神正论论纲。根据莱布尼茨，形而上之恶是受造物之限定性，伦理之恶是自由的限定性，形而下之恶是受造物所受福祉的限定性或者过犯。

此时会产生如下之问题：什么是恶的引入以及为什么上帝引入恶。莱布尼茨认为：“尽管形而下与伦理之恶不是必须的。但是举足轻重的是，他们庶几都是永恒之真理。而因为真理之无穷领域中含有所有可能性，则必定有无限量之可能性世界，则恶必定在其中若干者中享有通路，并且其中最佳之世界必定含有若干恶。这就是所谓的‘上帝决定引入恶’。”《神正论》第21段。

在此能够发现莱布尼茨哲学中的一个矛盾；之前他认为，惟一之世界虽然不是最完美的，但却是最好的。在这里他说：“有无限量之可能性世界”。第一种看法是需要讨论的，而第二种看法则更加难以维持。至于第一种观点，世界作为一个整体在本原上应当甚至必定是完美的，因为上帝是完美的、正义的，他爱人类All happiness is pleasing to God.Therefore，by the definition of love posited a little while ago，God loves everyone，and consequently God is just.(AVI.iii 117).。上帝只能在世界中引入形式之恶，如莱布尼茨所说。换言之，上帝只是引入形式之恶，而非实在之恶。他赋予人以意志自由之恩宠。在此可以判断，上帝引入了恶的产生的可能性而非恶本身。至于第二种观点，不能说，存在无限量之多的可能性世界，其中恶都享有进入之途径，而上帝最终从中挑选出一个其中最少恶的世界。这伤及上帝之超越性；如果人还想保有上帝之超越性，则不能如此这般描述和辖制上帝造物以及上帝行为之目的。
至于上帝为什么引入恶的问题，莱布尼茨认为，上帝是为了避免更大的恶以及为了实施他的善，即慈悲和正义而引入恶。最大的恶是死亡，为此上帝预许给人永恒之生命，而涉及上帝之正义时，则未免有一恶性与惩罚不相协调的问题。在此似可推断，行恶者未受相应之惩戒，是因为上帝还要让他陷入更大之不义。但是人通常还遇到一个更大的困难，即为什么善人义人也会遭遇到不幸？由此我们便正式涉入康德的可认信的神正论之说。

第三部分康德哲学中的神正论：

“可认信的神正论”
1 神正论作为概念
康德早期一直是乐观主义者，他在其《普遍的自然史》一文中认为：流行病、地震和洪水给整个地球上的人带来灾难，自然本身却毫发未损。《康德全集》第一卷，第38页；Hastie，第150页，转引自《康德与约伯的安慰》，见《康德与启蒙》（北京：华夏出版社，2004），第50页。此时的康德把对于神的赞美与对自然规律的绝对服从完全联系在一起，人并没有质问神的权利。

“直到康德写自己的‘第三批判’和他在最后岁月写的那些神学短文时，他才更加重了自然对人冷漠的成分。”罗德斯著，《康德与约伯的安慰》，张宪译，引自《康德与启蒙》（北京，华夏出版社，2004），第51页。但是他仍然用自己的“道德本真论”去阻止人们对于神义的怀疑与抗辩。这在他1791年对神正论的阐述中得到了体现。

康德在其“论神正论中所有哲学尝试的失败”一文开篇就介绍了他的神正论概念。他说：“在神正论下人们理解的是创世主的至高智慧对于这一起诉的辩护，理性处于在世界中的非目的而针对自己所提出的起诉的辩护——人们称之为怀疑上帝之事。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.241.

从这一文章之标题即可看出，所有迄今为止的关于神正论问题的研究对康德而言都是哲学的研究，并且康德认为这些迄今为止的哲学研究都是失败的。相对于这一被他认为是教条性神正论(dogmatism)的说法，他提出了可认信的神正论。他说：“所有神正论本来都应当是自然之诠释，只要上帝借着这一自然而宣示其意志。而现在立法者之每一被宣示的意志之诠释或者是教义的，或者是可以认信的。前者是从此一神正论所应用的诸多表述中与已知的立法者的意图相关而理性的意志。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.252.哲学或教条的神正论之探讨虽然也与上帝即立法者之意图相关，但毕竟还是从理性中开掘而出。于是和可能性或必然性的可认信性神正论之间就留有了自由空间。

康德在其神正论概念中以至高智慧指称上帝；智慧这一概念在此并非意味着人的智慧，智慧作为原本之概念只表示意志的属性。这一属性是“趋向于作为万物终极目的的至高之善(supremum bonum)”。Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.242.康德神正论概念中的理性指的是人。人作为理性本质有权利检查所有引起其注意的观点和学说，并且面对世界中之反目的的事实而有权利抱怨其造物主上帝。上帝之辩护者或上帝本身被要求相对于人而在如下三点上为自己作辩护：

“凡我们判断为世界中的反目的者，其实不然，或者：即使有如此这般者，也并非事实，而必定被判断为从事物本性中而来的不可避免之结果；或者最终：至少不是万物最高缔造者之事实，而必定只是被看作世界本质之事实，而某种东西能够被归结于这个事实，即人无论如何也算是较高、较善或恶的、精神的本质。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.241.

由此可以看出，在上述三点论述中，第一点涉及形而上之恶的起源，而第二点在柏拉图哲学之意义上涉及恶的不可避免性，最终第三点提示出伦理之恶或人之过犯之兴起。

2 反目的的三种类型以及上帝之属性

康德认为，世界中相反于造物主智慧的反目的者有三种类型：
首先，绝对（或全然）反目的者，它既不作为目的，也不作为手段而能被认可或者向往。
其次，有限的反目的者，即尽管从未作为目的，但是却作为手段而与意志之智慧共处。
其三，世界上罪过与惩戒的不平衡关系。
第一点指的是作为原本之恶的伦理性及目的者，第二点则指形而下之反目的者，即身心所经历之恶或者痛苦，第三点则是恶与惩罚之失衡。
针对这三种反目的的类型，创世者之至高智慧之属性亦有三点：
首先，针对世界中伦理性之恶的立法者即造物者的神圣性。
其次，针对理性世界本质及人所经历之恶与痛苦的此世界之主宰者即保持者（上帝）之善。
其三，相对于恶之状态而有上帝作为世界法官的正义性。

3 哲学辩护的检视需求

相对应前文所述之三种诉求，康德提出了三种哲学辩护。他认为，这三种哲学辩护必须要受到检验。

为驳斥用伦理性之恶而针对神性意志之神圣性的诉求，则有如此建构之辩护，即首先，为此人要超出其纯粹理性法则的绝对之反目的者是不存在的，只存在人类智慧，而神性智慧是完全以无可解释之原则对此加以判断，尽管人以其实践理性疑惑不解之处，但是恰恰是对上帝之目的以及至高之智慧而言，这不仅对人的特殊福祉，而且也对世界之美善是最巧利之工具，并且神的最高之路是不同于人类之路的。
其一，康德在此强调了人的意志与上帝意志之区别，或曰人的智慧与上帝智慧之区别，并且这两种智慧是不能调和的。以人之见是恶者，以上帝之意图也许是善的，而且对人而言也是善的。凡人由其受限定性判断为反目的者，由神的理性而出发则并不一定如是。

其二，先给出的辩护虽然承认了世界中的理性之恶，而却抱怨创世者没有制止这恶；但这一伦理性之恶是建立在人的本性之无限性上，即建立在人作为有限本质上。如果人停止指称伦理性之恶的话，每一个恶自身都会受到辩护；因为如此这般的话，人的过犯就不能归于人自身，由上帝创造的人的有限本质就不能为伦理之恶承担责任。上帝只是没有停止这一来自于人的本性的有限性的恶。

其三，上帝从未为自身而意愿或首肯恶，而只是引入恶而已。对上帝而言，如果没有更高的，自身的伦理目的之中断，恶是无须被制止的。恶不可避免地要在事物之本质中，即在作为有限本质的人性的受限定性中去寻找，但却不能归结于他。“不能将恶归结于人性”可能意味着，人从本性而言是善的，当上帝创造人时，实在之恶已非最初就属于人性之中。实在之恶似应产生于人的自由意志。

由于世界之中的痛苦而产生的对于上帝之善的质疑，其辩护是如此建构的，即在人的命运之中，恶相较于福祉而言被错误地认为占更大的比重，因为无论如何（无论恶有多大），人们还是宁愿活着而不愿死去。康德就此认为，当人们问到，是否某人还有兴趣愿意重演其（包括痛苦在内的）所有生活时，则来自健康理性的答案必定是肯定的。Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.246.甚至对为什么创世者要将人引入对人而言并不具有期望值的生命的问题时，其回答亦是可以想见的。

针对最后一个诉求，即对世界法官正义性的质疑，是这样回答的：惩戒与恶行不相协调之观点是没有道理的，因为每一恶行本身对行恶者都是一个惩罚。恶行加重了良心之负担。康德认为：“在这一判断中有一个清晰的误解，因为美德之人出借给恶行者某种情感属性，就在整体庄严中赋予其良知性。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.248.只要美德之人具备美德，则这种良知性对恶行之人的惩罚就越严重。

康德对神正论的哲学教义式的探讨很显然并不满意，因为所有迄今为止的神正论并未做到他所保证的，即辩护在世界中已被认知的伦理智慧，或替上帝辩护。尽管作为驳议的疑虑显然连其反面也不能证明，“只要我们的理解能从我们的理性受造性之中达于终极者之威严。”
Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.256.

4 可认信的神正论
康德提出了他的建议：“人们的确不能拒绝为针对上帝之智慧而所有草成的理论冠以神正论之名，如果此一理论是上帝的权力诉求，或者它是同一理性的一种表述，借助这一理性表述我们将有关上帝作为一个伦理以及智慧本质之概念必然置于所有经验之前。因为上帝就此通过我们的理性，自己就成为了他借助创世而宣示自我意志的诠释者。而这一诠释我们就可以称为可以认信的神正论。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.252—253.康德理解的可认信的神正论指的是一种神性的权力诉求，一种上帝自己的注释。这一诠释是无法从人的哲学的努力中引导而出的。正如康德解释的那样“这并非是某种理性的（思辨的），而是某一权能者的实践理性之诠释。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.253.这一诠释能够被看作上帝直接的宣示和声音，借着这一注释上帝赋予他的受造物以意义；换言之，借着可认信的神正论上帝使其受造物具有意义。

康德认为约伯就是可认信之神正论的最佳例证。在《约伯记》这一古老的圣书中，康德发现了如此这般的认信式解释。这一解释是寓意般被表达的。在《约伯记》中，约伯被表述为一位健康、富足、自由的义人。生活在朋友中并且在幸福家庭中，他心满意足，并且有着良知。在这一状态中，忽然降落了一个为检视他而来的厄运。作为义人的约伯并不知道这个厄运将要到来，他只知道他要面临的是何种痛苦。但是这种痛苦的来源以及原因却未知。在对于“什么是痛苦”的知道与对于“为什么要经历痛苦”的未知之间的张力在义人的痛苦中显得尤为强烈，并且始终由于这种痛苦而得以彰显。约伯就是圣经传统中支撑这一张力的原型。他的朋友们来安慰他，在他们之间很快就发生了一场大辩论。首先是约伯的朋友们将神正论作为厄运的伦理届时来讨论。他们认为，根据理性的正义性，所有恶都是对自己的过犯的惩罚。自以为义的约伯必须找到这一痛苦的理由以及恶背后存在的意义。因为上帝是正义的，所以约伯一定犯有罪过。而约伯则相反，他强调自己的无罪过性，并且起诉上帝对他的随意惩罚。这种惩罚的任意是对人性的挑衅。约伯所说的正是他所想的，并不在话语中加入理性，而是直接起诉。与朋友们不同的是，他至少将恶解释为非限定性神性忠告之体系。Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.254.他批评他的朋友们，认为他们非正当地替上帝辩护。《约伯记》13：7—11。在康德看来，约伯之所以受到尊敬，是因为他能够看到在自然秩序中存在着可怕的事物，他们似乎并不与根据智慧和善作出筹划的观念相符合。整体的秩序与道德秩序之间的联系是不清楚的。Kant，werke 8，p.266，转引自《康德与约伯的安慰》，见《康德与启蒙》，第81页。

上帝眷顾了约伯，并展示给约伯不可穷究的智慧。上帝令约伯巡视了受造物美善的一面，不仅提示约伯其权能与智慧的威严的一面，同时也提示了善与恩宠的一面。结论是，“上帝针对他的朋友们作出诅咒性判决，因为他们并未像自己的仆人约伯一样好地讲述上帝。Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.255.如果人毫无理由而被痛苦煎熬，则毋庸讳言，痛苦就是痛苦，在此无需粉饰。人们应当就恶与痛苦提出抱怨。上帝所意愿的并非虚伪，而是愿意看到人的良心的正直性。上帝意愿人在异常状态中仍然自愿相信并且热爱上帝。约伯愿意直到生命最后都保持虔诚的信仰。“只有良心的正直，而非理解力的优越，以及忠正而毫无掩饰地承认其疑虑，只有在上帝面前摒弃并未真正感受到的坚信（在这清单中没有无稽之谈）：这些属性才是那在宗教献媚者之前，在约伯的人格中，在对上帝的判言中决定诚言者之优越性的东西。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.255—256.在这个意义上约伯并非宗教献媚者。他以其行为证实了自己并非将其道德建立在信仰上，而是相反，将信仰建立在道德上。
在康德的意义上，上帝回绝了约伯的那些虚伪的朋友们的理性化尝试，并将约伯的诉求姿态诠释为正直。约伯因这一正直受到了褒奖，他被带入一种“神视”。在其中，上帝将创世的智慧显示给他。在显示智慧的同时，上帝也将创世的可怖一面让他知晓。其中，他着重显现了他具有强大威力的权能和权能的派生物。这些派生物自身虽然是目的性的，但是在其他受造物的观照下，特别是在人的观照下具有强大的反目的的干扰性。在《约伯记》里面，对于约伯朋友们理性化尝试的批评也是重要的一环，这些尝试企图为在面临行为与结局的不相适应、不吻合的情况下为上帝的伦理智慧进行辩护。康德认为，如果上帝之路、上帝之智慧在自然秩序中对我们而言无可验证的话，带有伦理秩序特色的上帝之路在与自然秩序的连接中而被隐匿于理性之外。通过奇妙的神视，约伯应当学会，如果人类理性不是在自然秩序中辨认出上帝的智慧，那么这一理性就更加不可能在伦理智慧中认证上帝的智慧。所以上帝的智慧在义人的受苦中有着神秘不为人知的运作。

在康德看来，约伯的信仰实质上是怀疑信仰。他仅仅因为找不到自己受苦的根源，就开始怀疑上帝的正义性。好在他并没有在苦难中背弃上帝，他愿意坚守对上帝的忠诚，直到生命之终极。参见伯27：5.6。在此可以看出，约伯虽然对于上帝正义无法进行伦理思辨的认证，但是坚信这一伦理实践的确定性。约伯获得这一“神视”并非使他相信，而是因为他相信，他才有资格获得这一“神视”。这种“神视”并不将他举扬至神圣制高点去认识痛苦的意义，而只是向约伯，也向世人宣布，人永远不会有能力以其个人的命运而理性化地理解上帝之路。

总而言之，上帝并未也不会解除因对反目的者的经验而对神的智慧满腹狐疑，只会更多地加强这种疑惑，证明其无可消解。恰恰在此，约伯感受到面对实践性论证的上帝的实在性，任何理论的诉求都无济于事。于是理论之苍白暴露无遗。上帝特殊的眷顾并没在理性上重塑约伯的信仰，而只是训导他，不要将理论的理性疑惑施加在对上帝智慧的伦理建构的信仰之上。

神正论对康德而言并非其学术任务，则更多的是信仰范畴的事情。总之在神正论下，康德理解的是“在这些事物中并不过多依赖理性，而更多依赖在我们理性无能力中提示的坦诚，依赖但并不将思想在表述中作为的率直，这些总是在所期望的更虔诚的意图中发生。”Kant，werke 6，Koenemann，1995，p.256。康德眼中的神义论，需要更多“心的端正、真诚和虔敬的忏悔，清掉人所有的怀疑和毫无感觉的虚假信念。”Kant，werke 8，p.266—267；Despland，p.293，转引自《康德与约伯的安慰》，《康德与启蒙》，第96页。。这种神正论更使其对神“诚心侍奉”的人生法则最终确立。
以上介绍了早期欧陆哲学中柏拉图、斯多葛学派、新柏拉图主义以及稍后的莱布尼茨和康德等在神正论上提出的独到观点；无论他们之间以及与英美哲学传统之间有多大不同，其本质均如伊利亚德所言，是“捍卫神之正义与权能的尝试”。本文按时间顺序选取其中一些予以阐述，在这种阐述中更可发现对神的理解由古希腊时守着和人一样的“义”的神，向以信仰为根本的神正论过渡的过程。

基督教信仰“以其朴素的信仰取代繁芜的思辨和论辩，用新的伦理化宗教的理想满足了人们的道德追求，因而在与希腊哲学优胜劣汰的斗争中战而胜之，取而代之。”赵敦华：《西方哲学简史》（北京：北京大学出版社，2001），第99页。在理性挑战信仰的今日，笔者却讲述了一段信仰战胜理性的历史，希望对他人的研究以及笔者的进一步研究有所裨益。由于笔者学力有限，故此文仅作为尝试性的初探，更多细节则有待于再探。

参考文献

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（感谢徐龙飞博士提供德语文献翻译）