吾师卜子夏

黄宗智：探寻中国的现代性

　　汪晖的四卷本著作《现代中国思想的兴起》卷帙浩繁，内容十分复杂。首卷围绕"理"与"物"的关系这一中心命题，探讨了宋明儒学的"天理"主题；次卷转向"帝国/国家"问题，先证明它们是西方（包括日本）在分析中国时使用的主导性的现代二元对立概念，再论证它们对理解清朝和民国的国家特性来说，具有基本的缺陷；第三卷对晚清和民初的重要思想家进行分析，并揭示出，在将旧的"天理"世界观重塑为"公理"世界观的时候，他们既纳入了西方式的科学公理观念，又保持了传统的对"天理"中的"理"的伦理—政治的关注；第四卷在上述背景下，讨论了现代"科学话语共同体"如何兴起为二十世纪中国思想的核心主题。四卷洋洋洒洒至一六○八页，仅"导言"一章，即长至百余页。

　　在此书再版之际，我的主要目的是试图把此书的主要贡献为非专业内人士做一个比较容易理解的介绍性总结，过度简化其精细分析与大量细节则恐怕在所难免。

　　首先，汪晖并置了两套话语：一套是西方的现代主义话语，一套是中国的话语。一方面，他将西方的现代主义话语作为对手，来揭示中国旧有"概念"的历史含义，以将它们放入其历史语境。另一方面，他也做了相反方向的工作，以中国内在的"概念"作为陪衬，将西方的一些重要范畴，如"帝国"、"民族国家"、"市场经济"、"科学"和"科学主义"历史化。通过这种方法，两者得以相互厘清和印证。这种方法要求严密的文本细读和分析，同时又要借助于得自比较视野的洞见。

　　这里必须指出，这种方法不是仅就话语论话语的分析，或就观念史论观念史的研究。汪晖的质询恰恰总是建立在对大的历史背景的敏锐的把握之上，他坚信，唯有通过历史背景，才得以使观念和话语内在于其语境，才使得对历史化的意义的追寻成为可能。正是具有多面的大的历史图景的历史感，而不是就话语论话语的简单后现代式的研究，才是他的方法的核心。

　　汪晖著作中另一个不变的因素是其贯穿始终的作为陪衬的对手，那就是他所理解的具有统摄力的西方现代主义的叙述，这也是他所有著述所最终致力于对话的对象。这一叙述的核心是西方对其现代历史的自我表述，即西方如何围绕着自由市场、资本主义、自由、民主与现代民族国家和普适性科学的发展的历史。"传统"、非市场、非资本主义—非民主的"他者"，则构成了内在于这一叙述的对立部分。汪晖针对这一叙述提出了质疑，在他看来，它不仅是我们这个全球化了的世界的霸权性话语，同时也是当前中国现代化主义（modernizationism）的主导性意识形态。

　　要对汪晖的著作进行总结，则最好像他自己在"导言"中所做的那样，先从考查美国的中国研究着手，主要是围绕帝国—民族国家的二元对立建构的讨论。尽管对有的读者来说，这对二元对立概念的相关性不一定十分明显，但在美国的中国研究界，其影响却毋庸置疑，可以见于"帝制中国"与"现代中国"、"二十世纪中国"等作为标准范畴的不加质疑的并置使用。但汪晖阐明了帝国—民族国家的二元对立伴随着一系列的假设和预期，而这些假设和预期是建立在西方关于其自身现代性的叙述之上的。汪晖将这一叙述的根源追溯至十九世纪的思想家如黑格尔和亚当·斯密。但正如汪晖的分析中所表明的，清朝和民国时期的中国与这些假设和预期都有极大的差异。与现代民族国家强调民族—种族和语言的一致性不同，民国的创建者很快放弃了其反满民族革命的意识形态，而转向一种多民族共处的"五族共和"的意识形态。而且，清帝国并没有分裂为不同的种族—民族单元，民国以及之后的人民共和国基本上继承了清朝的政治疆域。清"帝国"事实上已以民族国家的方式清晰地界定了其政治疆域，而且，它早已建立了在民国时期保留下来的多民族意识形态的管治方式。（实际上，按照汪晖的分析，清朝的统治者也别无选择，因为清朝统治者是作为"异族"进行统治的，只有借助多民族的意识形态，他们才有希望统治"中国"。）这样，我们就看到一种与现代主义者的叙述截然不同的情况。在这里，清"帝国"和民国的"民族国家"表现出了根本的相似性和相承性。换句话说，"帝国"中国并不那么像帝国，而"民族国家"的中国也并不那么像一个民族国家。这就是汪晖重新阐释中国政体史的核心所在，也是他为当前和未来中国探寻一种替代性政治视野的概念空间的重要部分。

　　汪晖还将这一关于帝国—民族国家的分析，扩展至另一种现代主义的变种叙述，即日本京都学派。由于费正清和赖肖尔共同编撰的教科书（REISCHAUER, EDWIN O. and JOHN KING FAIRBANK East Asia: The Great Tradition. Boston: Houghton Mifflin Company,1958）的影响，京都学派在美国的中国研究界也具有很深的影响力，因为美国的学者大多是通过他们的教科书首次接触中国历史的。他们的那本教科书，通过赖肖尔（而不是费正清）及其日本的中国学同行，整体借用了内滕湖南关于唐宋中国的假设性叙述。京都学派在日本的出现是为了对抗那种关于中国的标准的现代主义叙述，在这种叙述下，中华帝国被描述成一种前资本主义的、专制的、农业性的、反民主的、文化主义的（而不是民族主义的）和前民族国家的典型之一。而京都学派则认为，现代的倾向在唐宋之际即已明显出现，那时已存在繁荣的市场经济，在郡县制（而非分裂化的封建制）下，中央集权的民族国家轮廓和现代官僚体系亦已成形，而且，同时也出现了原初型的资本主义、理性主义，甚至民族主义。在京都学派看来，宋朝中国早已进入了早期的现代，而不是像东京学派所描述的那样，是一个落后的帝国。

　　正如汪晖所令人信服地论证的，这一思考的脉络事实上与其所要论争的对象一样，也是不折不扣的现代主义的，因为它与其论争对象一样，对西方现代主义叙述的普适性深信不疑。唯一的不同之处只在于，它不是把中国描述成一个落后的"他者"，而着力论争中国像西方一样。简言之，它把更多是西方自我建构的种种特性投射到中国身上，而不是去挖掘中国自身内在的特性。

　　这一系列思想会怎样重塑我们关于"中期帝国"中国的思想呢？汪晖认为，宋儒思想的核心是"天理"，即将"物"与"理"分离，而不是像传统儒家中的"道"的观念那样，将两者合而为一。理是内在于事物的，也存在于日常的礼仪实践中，它要通过"格物"去把握。（明儒的"心学"则呈现了主观性的转向，认为天理内在于个人的自我中，要通过个人的内省去掌握。）在京都学派（以及其他很多研究者）看来，这一天理观即是中国思想转向世俗化和理性化的表现，它几乎是一种原初型的科学的世界观。但是，正如汪晖指出的，在宋朝的历史语境下，天理的提出，实际上恰恰是为了批评内滕湖南学派所称的原初型现代的诸特性。回到"三代"的说法即包含着对当代政治的批评，包含着对重新联结政治和伦理的关注；对重建三代的井田制的呼唤，则包含着对均田制的崩溃以及其后的赋税制度的批评；而对三代诸侯割裂的封建制的呼唤，则包含着对郡县制下过分中央集权化及其官僚制和与之伴随的科举制度的批评。对宋儒来说，"天理"的提出包含着特殊的历史情境和动力，即所谓的"时势"，是一个变化中的历史，但不是线性的变化。汪晖运用"时势"的概念，一方面是为了澄清"天理"包含的意义，另一方面也是为了挑战京都学派的叙述。将其放入自身的历史语境后，"天理"的含义与京都学派的阐释确实显示了很大的差异。

　　由此，我们又看出了另一个问题，即现代主义的叙述是如何导致我们曲解宋明理学的历史意图的。汪晖坚持将宋儒的思想放入其"内在"的语境中，这与现代主义式的理解构成了鲜明的对照，正是这一比照，以及对于历史背景的关照，使我们得以抓住了宋儒天理观的指向。对于汪晖来说，这一历史化的内在理路反过来又可以帮助我们对晚清思想和历史提供另一种不同的理解，一种不同的关照现代西方科学（坚持将科学与伦理和政治分离）的方式，以及一种观察当代中国的不同方式。当然，它也为我们提供了不同的替代性选择的可能。


　　在上述分析的基础上，汪晖的下一步工作转向了晚清和民初思想的变化。他指出，晚清思想家，尤其是严复和梁启超，将"天理"重塑成了"公理"，在这里，"理"包含了类似于科学公理和进步的内容，但仍然包含了旧"天理"观的内容，即"天理"不仅包含了自然，同时也包含了政治和社会。也正是作为这一"公理"观的一个部分，严复（也包括梁启超）创造了"群"或社群（相当于群体、社会，甚或"国家"）这一观念。美国的中国思想史研究者史华慈（Benjamin Schwartz）曾分析了严复如何阐释古典自由主义思想：与原来的个人自由的含义不同，严复将自由理解为个人为了国家能力之目的的能量的释放。（史华慈强调了在这一阐释过程中，严复是如何深刻而具有创造性地理解了现代西方的"浮士德"[即为富强而出卖其灵魂的]精神的。）我们可以进一步指出，对于严复来说，这就是内在于"群"中的"理"。这与约翰·穆勒（John Mill）和洛克（John Locke）的古典自由主义观念有很大的差异。不过对于汪晖来说，这里的问题不是理解的"准确"与否，而是每一种理解背后揭示的不同历史情境和问题意识：一者在社会与国家的二元对立关系中，强调资产阶级对于国家的权利；另一者则立足于一个正欲共同追求自强的国家和社会中。这一理解思路不仅为我们提供了对严复和梁启超思想的新的阐释，同时也为我们理解当代中国国家与社会的关系提供了另类的可能。

　　章太炎也许是汪晖著作中考查的诸位思想家中最古怪的一位。他是严复和梁启超的新公理观的批评者。作为一位具有强烈无政府主义倾向的革命者，章太炎的个人观来源于道家和佛学思想，而不是西方古典自由主义。对于章太炎来说，个人不是如古典自由主义所认为的那样，是价值和认同的最终根源。他的个人观并非建立在财产所有、天赋人权和自我关注之基础上，他的个人观最终恰恰导向了一种无我的状态，并最终形成了所有人和事物，包括自然的无差别的平等的融合。正是基于这一观念，章太炎对严复和梁启超的国家—社会观或群的概念及其新的公理观，也提出了自己的批评。我们也许可以猜想，关于章太炎的这些精细而复杂的分析，对于汪晖来说，即意味着另类现代性视野的另一种资源。

　　汪晖下一步的分析转向了"科学话语共同体"在中国的兴起，这是他关于宋儒天理观和晚清思想中公理世界观转化的分析的高峰。他从作为现代西方科学话语全面影响之证明的现代大学和学科制度的建立入手，开始分析中国的知识体系如何发生全面的变化。这种变化不只局限于部分思想家中，而是知识和知识生产的全面重组。汪晖指出，作为知识生产者的现代学科、大学和大学教授是这一根本性转变的独特产物。从这里，读者可以进一步更清楚地看到他早先分析的意义和重要性。

　　在这里，汪晖的研究呈现了一个也许是出人意外的转变，他把注意力转向了"科学主义"在中国的建构。"科学主义"这一概念被美国中国研究界的郭颖颐（D. W. Y. Kwok）使用于他早年关于现代中国思想的颇具影响的著作（Scientism in Chinese Thought. New Haven, CT: Yale Univ. Press,1965）中。汪晖将这一概念及其使用深刻地上溯至政治与经济学家哈耶克。哈耶克首先很具现实感地指出，市场经济中的个人只能得到不完全的信息，因此，指望他们有完美的理性，或者使用自然科学的假设和方法来研究经济，都是不对的。但哈耶克接着却开始建立一种假设，他提出，在民主—自由的西方市场经济中，不完美的个人，在不受任何国家的干涉下，可以通过价格机制的调节，创造一种近乎最完美的自然的经济秩序。最后，他揭示出自己的最终目的，即对社会主义计划经济进行深层的批评。但正如汪晖指出的，市场经济和西方资本主义发展的真实历史从来就没有离开过强大的国家干预，在历史上，最早是以重商主义，之后是以帝国主义的形式。他引用布罗代尔的分析指出，资本主义国家并没有保护自由市场，而是保护垄断；资本主义国家与其说是保护市场，还不如说是"反市场"的。对于汪晖来说，（垄断）资本主义—帝国主义的这一轨迹，在发达国家与跨国公司的联合吹捧下，在今天已采取了全球经济的形式。在这一脉络下，哈耶克那种虚构的自由经济为特定政治议程——即攻击社会主义计划经济，鼓吹自由市场资本主义——服务的意图就显示出来了。将科学主义—实证主义与非西方的社会主义体制画上等号，转移了人们对现代西方自身一个根本特性的关注，因而为它自己所宣称的真正的科学性获得了完全的合法性，而科学性本身就是西方话语霸权的一个关键因素。无庸讳言，这里也包含着汪晖对作为一个整体的古典和新古典经济学的批评。

　　这里再一次显示出，汪晖对天理、公理，甚或现代中国科学话语共同体的解读不仅是对中国思想核心和内在主题的重新阐释，而且也是他对现代西方所宣称的普适性和实证性的科学提出挑战的一种方式。它们意在为现代科学打开伦理和政治—社会的维度。汪晖提出，科学与伦理和政治的分离，可以理解为一种解放，正如将自然从上帝和教会中解放出来一样，但它也可以是压制性的，正如它在十九世纪实证主义下所达到的状况一样。（沿着汪晖的思路，也许有人会反过来，坚持将科学界定为与伦理和政治不可分离，就像毛泽东时期的总体控制一样，这样，它就可能是压迫性的；另一方面，它也可以是解放性的，用以超越认识论上的实证主义，正如汪晖之所寄望于中国的现在和将来那样。）

　　必须指出，上述所有这些分析，都基于汪晖对文本的精研细读之上，这是他研究方法的基础，也是形成他整个研究结构的一砖一石。也正是这一态度，使得他的著作具有特有的准确性和可靠性。在中西思想家之间穿梭来回，互相对照的方法从上述的总结应该能够看得出来。但是，最终使得他与其他现代主义话语的批评者真正不同的，与其说是他的方法，还不如说更多地依赖于他作为一位历史学家的底色。他的工作中总是具有一种历史的视野，或一种现实感（用汪晖自己的话说，就是一种"历史感"），它既是宏大的，又是具体的，既是历史的，又是现实的，既是中国的，又是西方的。也许可以进一步引申说，它同时包含了马克思和韦伯那样的宏大视野，既有社会—经济体制的观察，又有观念和思想的分析；既有对结构的洞悉，又有对过程的细察；既考虑到了大的历史动力，又观察到了个人的能动性和历史的偶然性。正是这样的历史视野和现实感最终给汪晖的比较话语分析赋予了深度和力量。

　　汪晖对于自己的总体目标有清楚的表述。对于建立在主导性的、标准的西方叙述之上的现代主义（这一叙述在当前的中国也是主导性的），他提出了激烈的批评，他认为这一叙述在描述中国时，具有重大的缺陷，并且，即便是对西方本身，也是不准确的。由此，他力图探寻替代性的另类理解。他的这一探寻是在对西方现代主义叙述与他重建的中国叙述之间的不断比较中进行的。这里必须再次指出，这种比较并不是一种话语与另一种话语之间的比较，因为汪晖并不是要为中国的话语或思想争得什么优越性，更不是要简单地回到过去。他要我们直面现代西方无法否认的存在和影响，同时也要我们直面全球资本主义的秩序，但他反对简单地采纳现代西方和全球资本主义秩序提供的"现代性"之路。汪晖采取的方式是在现实需要的关照下，重释中国的历史。因此，这是对一种独特的中国现代性，用他自己的话说，是一种"反现代的现代性"的探寻。对于他来说，这一探寻的第一步是将中国的历史从现代西方强加的主导性叙述中的作为"他者"的地位中解放出来。这也是他将对自己著作的最近的总结和反思命名为《对象的解放与对现代的质询》（载《开放时代》二○○八年第二期）的原因。

　　在结束这篇简短的评论之前，我还想简单列举一下这部著作的主要贡献。首先，在对作为整体的西方现代主义的根本性反思的背景下，它对美国（和日本）中国研究界的一些主导性假设提出了彻底的反思。考虑到他的框架及其议题和所研究文献的广泛性，我们可以说，它是至今为止对美国中国研究界的最为全面的批评性反思。相比于这一著作的规模和视野，美国中国研究界至今已有的反思性著作都要相形见绌，无论是在早年现代主义的范式受到革命范式挑战的时代，还是之后社会史研究兴起的时代，还是更之后文化和语言学转向的时代。给予汪晖的反思以力量和深度的是对作为整体的现代西方文明的主导性叙述——而不仅仅是美国（和日本）的中国研究界的叙述——的质疑。

　　但这也远不是汪晖整个工作的全部。他还是一位用新的概念和方法从事中国思想史研究的学者。他的分析围绕着物质—社会世界和伦理的关系的问题域，并不断对中西思想进行比较。他所从事的当然主要是思想的研究，但他的研究立于对历史情境以及思想之外的各种变化（再次是"时势"）的清晰把握的坚实基础之上。因此，他的研究与传统的思想史研究大相径庭，甚至不可以简单地归类为思想史。从这一意义上说，他的书名（《现代中国思想的兴起》）就显得有些误导性了，因为它会使读者去期盼一本传统（甚至是现代主义式）的思想史，而实际上，它是一本关于观念的历史化的著作，是一本中西思想相互对话的著作，一本过去与现在、思想与历史情境相互对话的著作。

　　这也是一本比较特殊地运用后现代理论和感觉的著作，其最明显的表现就是贯穿全书的与现代主义叙述框架的持续不断的对话。但这里必须将汪晖与大多数的后现代主义学术做一区分，因为在他这里，对话语之外的大的历史的把握是无法分离的。不能因为他对现代主义的主导性叙述提出批评，并运用了一些标准的后现代理论术语，便将他简单地理解为一位"后现代主义者"。汪晖非但没有漠视话语之外的历史，还持续不断地去追踪它，他也不是为了话语而话语，他的目的是为一个新的中国建立一种新的视野。

　　最后，这一著作阐述了从天理到公理到科学话语的变化，其宽阔视野令人惊叹，所围绕的核心问题又极为重要，全书论述连贯，却又充满变化。它可以作为将科学与伦理和政治分离的现代主义叙述的比较性框架；它关于科学主义的建构过程的论述——也即将所谓坏的科学归结为非西方的社会主义国家，从而为西方宣称只有自己才掌握了真正的科学获取合法性——极富启发性。汪晖对新古典经济学及其意识形态提出了特别的批评，在当代中国的语境下，新古典经济学及其相关的意识形态被称为"新自由主义"（这也是国际左翼所使用的术语），大体上相当于美国通常所称的"新保守主义"。当然，从最终的意义上来说，它也为我们的整个现代主义知识体系提供了深刻的批评性反思。

　　这篇简短的评论只能指出这一著作中对中国历史和现实的一些可能的新的理解，但我们必须清楚，这一著作的总体含义是一种与大部分中国和美国学者已习以为常的迥异的历史视野。如果有可能再出现几本这样的著作，那么，中国就应该可以在宏伟的历史研究和原创性的理论工作上，在当前的世界上占据一个重心的位置。 （何吉贤译）

　　（《现代中国思想的兴起》,汪晖著，生活·读书·新知三联书店二○○四年版、二○○八年重版，198.00元）

[ 本帖最后由 吾师卜子夏 于 2008-9-24 02:13 编辑 ]

吾师卜子夏

这是最新的有关《中国现代思想的兴起》的评论。各位不妨将已经发表的收集在一起，做成专辑，不必长耐三联的拖沓了。

吾师卜子夏

汪晖是当代中国思想史界最重要也最活跃的学者之一。汪晖的专长原为文学史，八十年代末期以来曾以一系列的鲁迅研究广受好评。他的专著《反抗绝望》讨论鲁迅思想和创作的种种幽微转折，是近年有关鲁迅诗学和政治思想最有洞见的著作之一。九十年代初，汪晖的学术兴趣转向思想史，所思所见在在引人注目。他的关注范围广泛，论题所及，包括中国现代性的辩证，“国语”引起的文化政治，晚清科学和科学主义的兴起，和后毛泽东时代自由主义的出现等等。这些文章不少已译成英文，美国加州大学洛杉矶分校胡志德（Theodore Huters）教授将其中有关中国当代思想和政治的文章编为《中国的新秩序：转型中的社会、政治和经济》（China’s New Order: Society, Politics and Economy in Transition）一书，并在2003年由哈佛大学出版社出版。这本论文集鲜明地体现了汪晖对后毛—邓（post-Mao-Deng）、后现代（postmodern）时期精神面向的锐利观察和批评。由于他对九十年代中国一些学者提倡的（中国版的）英美自由主义提出质疑，并引起一系列论争，汪晖常常被冠以“新左派”之名，但无论是在理论还是在实践上，他的见解都要比“新左”一词所意味的更为复杂，也更具反思性。

尽管汪晖积极介入当代中国思想和政论的对话，过去十几年中他主要的关注和用功所在，是中国现代思想根源及其发展。他的心血结晶是学界期待已久的《中国现代思想的兴起》（三联书店，2004年版）。这本专论体例庞大，分两卷、四部，中文字数达150万字。各卷标题分别为：《理与物》（上卷第一部）、《公理与反公理》（上卷第二部）、《帝国与国家》（下卷第一部）、《科学话语共同体》（下卷第二部）。通过这四卷书，汪晖描述中国现代思想漫长而曲折的兴起过程：上溯至宋代（公元 960－1278年），下迄于抗战（1937年）前夕。汪晖认为我们所谓的现代性其实源远流长，这一过程不仅涉及不同历史时刻思想的变化，同时也涉及文化的论争、政治的动荡和经济生产形态的变化。

汪晖处理这一主题和材料的方式极其细腻绵密，让我们想起了年鉴学派大师布罗代尔（Fernand Braudel）对地中海历史的经典研究。另一方面，他强调十世纪以来中国的知识场域的转型，又隐隐透露福柯(Michel Foucault) 知识考古学的印迹。但这样的比较也许只能作为进入汪晖论述的入口。汪晖最终还是想形成一套自己的庞大的叙述体系，意在对以往史学叙事二元对立结构模式—— 传统和现代、思想和行动、上层建筑和下层建筑等等——提出挑战。

汪晖的理论框架及历史观念，可以依循三项概念来理解：“理”、“物”和“势”。汪晖从宋明理学中借用了这三项概念，但又通过考察它们在古代的起源和它们在现代的辩难而重新界定其意义。对汪晖而言，这些概念自宋迄今的转折，构成现代中国思想兴起的主要线索。

在上卷第一部《理与物》中，汪晖讨论了“天理”与“物”的辩证法。“天理”是理学的核心概念，指统治宇宙运动、政治秩序、伦理关系和思想推理的先验法则。“ 天理”被认为以具体的方式作用于事物的秩序，但同时又在万物之上具有形而上的秩序。理学对“天理”的追求中蕴涵着强烈的寻古欲望：它对古代（就是传说中的公元前2356到2205年的“三代”）有一种明确的认定，那是一个“礼”和“乐”作为制度建制和文化创造物存在的时代；它们既是道德的指引，又是情感的形式。这个时代预见政体和道德、自然和文化的和谐结合。正如汪晖在后文中所提到的，“礼乐之治”与“封建制度”巧妙地关联在一起；在理想的层次上，“三代 ”蕴涵着儒家的政治想象——圣王垂拱而治，他的权力浑然不见然而无所不在，众多地方诸侯在这样一个权力体系中，各安其位。

传统理学将“天理”观视为中国礼教的天经地义，但在汪晖看来，“天理”不过是宋代的一个历史产物，是当时儒士在多变的政治和经济环境下，以今论古，所重建的信仰。从这一角度看，汪晖受到了京都学派的影响（但又并不圄于这派的观点），后者将宋朝看作是中国资本主义现代性的起点。

汪晖指出，宋代理学家复兴“ 天理”的努力是一种在危机意识下促成的本体论活动。这一活动引起了一系列的矛盾，也将对中国历史产生深远的影响。当宋代学者把“天理”树立为先验性的目标的同时，他们又给自己及其追随者制定了一个后设规划。一方面，“天理”作为一种内烁于宇宙和人性的力量涌现，因此后之来者必须对其真正意义不断诠释探索。另一方面，“天理”也是宋代学者将历史意识“自然化”，使之成为天长地久的真理的努力，因此总也不能摆脱潜在的反讽。它提醒我们一个礼乐昌明的黄金时代一去不复返——或者从未出现，因此，任何追求其真谛的诠释学式的探询注定要事倍功半，甚至渺不可得。

与宋儒对“天理”的追求紧密相连的是其对“物的秩序”的把握。所谓“物”至少涉及了四个层面：作为有生命或无生命形式存在的客体世界；日常生活实践；历史变动中的各种事件；“天理”在意识层面的各种形式性的表现。宋代以降，如何协调“天理”的领域和“物”的领域，或者说形而上的世界和形而下的世界，一直是儒学一个不断辩难的议题。尽管儒家学者在联结这两个领域时采用的方法论不尽相同，他们都深信：只有通过形而上的或形而下的方式格出“物”的秩序，他们才能找到可行的渠道接近甚或具体表达“天理 ”。当“天理”和“物”的关系充分达成后，它们才能阐发出三代“礼乐之治”——一种被称为“仁”的自足的状态——的含义。

宋代理学家在“ 天理”和“物”互动的基础上，倡扬一种放诸四海而皆准的普遍体系，汪晖则通过将其历史化，对它一以贯之的通性提出质疑。他仔细梳理、重建理学兴起时的文化和历史语境，从而有力地说明宋代以后，中国的经济和社会体系经历了一个剧烈的变化过程（表现为中央集权的增强；长途贸易、经济的市场驱动；早期民族主义；士绅－官僚阶级的出现；以及个人意识的萌发等），使得儒生们必须重新思考和重建儒学体系。宋儒提出“天理”观，首先是对现状的一种批评；但颇具讽刺意味的是，随着“天理”观变得越来越普遍流行和越来越具有争辩性（这是其内在理论含混性所致的必然结果），它也能被统治者利用，用以证明政治现状的合法性。

这一滑动过程是怎样产生的呢？在此汪晖提出了他的第三个重要论述内容，那就是：“势”。他提醒我们注意在“天理”和“物”的话语之下，还隐藏着一个“势” ——即“历史的能动性”，意指宇宙天地变化、各种权宜之计和人类与偶然事件互相作用并对其进行控制的能力。这一“时势”的观念早在唐代（公元 670－905年）韩愈和柳宗元的文章中就已有所体现，但直到宋代才成为儒学论辩体系中的重要部分。

汪晖认为，如果我们不能深入了解“天理”的反命题——“势”，我们就不能完全掌握“天理”无形的本质，而“势”是与时、时势紧密相联的。汪晖提出，这一对时间性的因素的最初自觉，标志着早期中国现代性思想的起源。“天理”观尽管具有非时间性和形而上的前提，但它只是作为一系列紧张关系的结果而存在，这些紧张关系表现在：“道” 及其在长时段中各种不同的物质表现之间的关系；皇家宫廷和地方士绅及知识分子之间的关系；以及最重要地，在日益中央集权化的统治庇护下的法律体系的成熟与对一个基于“礼乐之治”的政体的期盼之间的关系。

既然“礼乐之治”——作为完善的政治和文化体现的的黄金时代——已经一去不复返，宋儒的思辨方向不免参差。他们既要把儒学发展为一种宇宙运动的自然化原则，又要把它作为一种皇朝统治的意识形态；既要把儒学发展为一种个人自我修养的指导原则，又要把它作为一套国家统治术的指南；既要把儒学发展成灵犀顿悟的内在真理，又要把它作为一套经学注解式的学问；既要肯定儒学不言自明的永恒性，又要用史学方式不断推敲阐释。因此，尽管宋学对后人影响至大，理学的成功故事却是一个“时势”（历史能动性）的解构和“道”的分岔延伸的故事。换句话说，是儒生们的一个“失乐园”的故事。

在上卷第一部《理与物》中，汪晖详细地考察了从宋代到清代（公元1644－1911年）中期“天理”、“物”和“势”的谱系。他在《导论》中明确地指出，接下来的三卷可以看作是从晚清到民国初期不同历史时刻，从不同的认识论角度，对这一框架的回应。

《理与物》一卷的主要部分是关于宋朝理学的内部论辩。这卷最后部分，汪晖则纵论晚明到清代中期的思想体制变化，而清代直至乾嘉之际常被认为是晚期中华帝国的极盛时期。在这一时期，构成历史背景的是皇朝的灾变和更替，帝国正统从汉人向满人的移转，以及外国列强以贸易、宗教、先进技术、政治干涉和军事侵略方式形成的威胁，这使得中国的知识话语产生了激烈的争论。

晚明对理学的阐释谱系中最著名的是王阳明学派。王学重新思考“善”的主客观条件，强调人的良知能力和为圣的直觉知识，并以此对宋学提出反动，因为后者已经僵化为一种斤斤计较道德辨证和炫耀博学知识的教条主义。但王学也有其自身缺陷。当摆脱了伦理和知识的藩篱后，它却流于空想式的信仰跳跃或者是对人间秩序的激进的抹除。因而，“物”的基础就面临着被分解的威胁。

明亡后，王学受到了严重的挑战，它所标榜的“明心见性”、“致良知”等原则被视为是耽于空谈，以致抛弃历史的承担。值此之际，部分明遗民和清初思想家改弦易辙，企图从自我的内烁追求转而探讨经国文章，因而突出了理学光谱中的另一面。汪晖指出，清初经世治国之学的一个特殊维度是对经典产生了一种文献学式的兴趣，仿佛只有穷究五经四书的语源字义，才能找到和恢复古代政教智慧的源头。与经世之学、训诂研究同时兴起的是礼学，其目的是重新演绎春秋战国以前，据传曾实际操练的礼乐文章。最后，在满清统治者的统治下，学者们专注于儒家训诂考证的汉学，既能逃避文网，又能对宋学作出另类替代。这三个趋向形成了清朝儒学话语的主流，直到鸦片战争（1840－41年）前夕。

上卷第二部，《帝国与国家》。这一卷中，汪晖转向十七至二十世纪中国的政治转型。他特别讨论帝国和民族国家这两个互相抵触的概念。他提请我们清帝国展现的三项特性。第一，这是一个由满人建立的帝国，按照传统种族界定，他们是化外异族。但是满洲皇朝诉诸儒家的普遍性诉求，得以确认其政治合法性。他们自膺儒家礼教的守护人，因此名正言顺的分享了中国文化正统的遗绪。第二，正如他们从文化而不是从种族的角度重新界定了夷夏之辨一样，满清统治者通过吸收藏族、蒙古族、穆斯林和其他少数民族进入其庞大的版图，扩大了其地理疆域。传统的内外疆域线，如长城等，就被一种新的、多民族的领土观代替了。第三，这个帝国中经由军事行动和政治监督来巩固帝国权力，但统治的基本原则不只是中央集权形式，而是基于一种变通的“ 朝贡体系”。其原理来自儒学政治思想中关于忠、信的观念，这与现代欧洲帝国的单向的、强迫性的殖民关系是不同的。另外，正如汪晖所指出，为了便于承担帝国的管理，满清统治者采取了一种混合的体制，既有古代的封建制度，也有后来的更加集权化的郡县制度。

传统认为清帝国不过是一个东方政治庞然大物，与此相反，汪晖在满清的统治规则中发现了一种创造性的变异，这是一种尊重种族和文化多元性、改变传统管理体系的政治模式。最重要的是，它从文化普遍主义，而不是从种族或宗教的本质主义的角度，建立了“中国的”政治建构。按照汪晖的描述，这一帝国与古罗马帝国和波斯帝国颇有不同，与在现代出现的欧洲帝国的差异则更为明显。如果说现代欧洲帝国是建立在资本主义的扩张主义、文化同质化、种族认同政治和政治主权的诉求的基础上，那么，清帝国则既是对儒家政治理想主义的一种创造性反应，同时也是对它的一种完成。“理”、“物”与“势”相互作用，其结果是，内在于单一儒家世界中的本体论方案被抛到一边了。

对于汪晖来说，清帝国主义的独特结构，是了解现代中国作为一个保留了传统帝国特性的民族国家的杂糅特性的关键所在。汪晖指出，当晚清改良主义者和革命者寻求建立一个新中国时，他们借助的是新近从西方介绍进来的民族国家模式。他们所未曾意识到的是，他们也是传统华夏帝国主义模式不可思议的继承者。为了更精准地描述现代中国国族主义的潜在遗产，汪晖转向了十九世纪思想话语的历史描述的基础。

十九世纪的前半期，章学诚（1738－1801）的“六经皆史”观念逐渐流行。正如在后文中将要论述到的，这一历史的转向在宋学中已经初见端倪。宋朝理学中的“天理”概念在很大程度上就是对其所处时代倾向的一种反应；他们试图将儒家原理“自然化，”使之成为一种超验体系的道，却恰恰反证了他们对历史“因势利导”的可能性的关注。公羊学派的出现更值得注意。他们把历史或然性置于历史必然性之上，把制度执行置于道德修养之上，把政体置于正统之上，从而对主流提出了挑战。

公羊学派的出现来自批判注重辞章考据的汉学、注重道德审视的宋学，和注重天命帝祚的皇朝正统。更为引人注目的是这派学说内蕴的天启视野，赋予许多文人和思想家一种神话/诗学的力量。从龚自珍（1792－1841）到康有为（1858－1927），这一派学者不断企图为汉学的琐碎零散找寻补救之道，为宋学的空谈心性赋予形式基础，并对帝国霸权的浮夸提出纠正建言。当康有为——清末最重要的思想家和改良主义者之一——以托古改制之名，对儒家经典作出创造性阐释，并写出中国的乌托邦《大同书》——时，晚清认识论转化的舞台已经搭好了。

在下卷第一部，《公理与反公理》中，汪晖考察十九至－二十世纪之交中国的认识论转化。汪晖指出晚清是一个充满变化的时代，传统的“天理观”正在消退，学者文人努力从古代和西方汲取各种思想资源，以重新规划中国的世界视野。其结果是出现了以“公理”的辩难为基础的新的知识。

“ 公理观”与“天理观”相对，包含了以下方向：（1）对从儒教到佛教，从本土思想到西方哲学的各种现存知识系统进行了共时性的考察；（2）关注固有传承之外、一种全球化的历史态度；（3）钟情科学主义，将之作为去神秘化的工具。如果“国家”和“国学”成为众所讨论的对象，正是因为它不再是毋庸论议的政治、思想统一体。宋代儒生们所曾经历过的强烈的断裂感此时也深深地印在了晚清知识分子的思想中。

汪晖将他的论述集中在三个个案研究上，一是严复（1853-1921），一是梁启超（1873-1939），一是章太炎（1869-1936）。这三位思想家都曾接受广义的传统儒学训练，但也都沁润于现代哲学观念，如民族国家、个人主义和公民、实证主义和社会学的讨论中。他们不只引进西方舶来观念，而是各自提出批评，而也只有在“理”、“物”和“势 ”的转变的历史条件下，才能理解他们的批评。

一八九八年，严复译出赫胥黎的《进化与伦理》，题名《天演论》。这本书中所阐扬的社会达尔文主义对晚清思想界带来强大的冲击，但这只是严复重新界定中国人的历史和公民身份的开始。在汪晖看来，严复最大的贡献在于引进一种对世界和宇宙秩序的实证主义式的视野，并将这种视野放置在一个社会学的基础上。用汪晖的话说，严复对社会的“发现”使得他能够想象出一个新场域，在其中公共政策和个人行为相互协商，相互改进，并最终成为一个进化的有机体。严复的“社会”不仅是一个促进公共性日常生活的空间，也是一个蕴涵个人和集体计划的共识建构。在某种程度上，严复所想象的“社会”是对传统以血缘和家族关系为基础的社会的严厉批评。劳动的分工、知识的分类，以及对国家富强的共同渴望构成了社会的基础。严复对社会达尔文主义的探索及其对人类世界原子论式的看法使他更看重个人和公共社会之间的互动，因此，他要求对“群”，或社会总体进行研究。

但汪晖也同时指出，在严复自成风格的社会学理论之下，还蕴涵着一种强烈的道德意图。这一道德意图推动严复在理学宇宙论的观念下，对个人和社会、特殊性和普遍性问题进行解释，而理学的宇宙论本身就回应着《易经》的不可知论。因此，当严复在一个新界定的社会中追求富强的时候，他并未忽视那串联宇宙，家国，社会，个人存在为一体的“道”。这就是“公理”和“天理”互相争辩之所在。在此，理学基本原理的余响犹在；在此，实证主义和道德主义、个人的能动性和形上学的目的论共同参与了中国现代性的建构。

与严复不同，梁启超将“公理”更多地归结于一些与人性内在来源有关的东西。当严复突出一种推动人类进化的宇宙力量时，梁启超强调人类自身改变现状的内在能力。如果严复采取了某种（类似）实证主义的方法，对普遍世界与个体间的互动关系作出解释甚或进行某种试验，梁启超则确认了人类修身淑世的意愿。然而，严复与梁启超之间的差异可能只是程度上的，而不是本质上的。严复在穆勒和赫胥黎的理论中发现了某种重绘理学的“ 天理”和“物”的分类图景的视角，梁启超则力图将他新学得的康德哲学溶入儒家从孟子以迄王阳明所一路发展出来的心/性观念。因此，当“公理”在一种历史的语境下，被用来调节人与“物”的关系时，严复和梁启超再一次激发了理学内在的主题紧张性：严复强调以一种清晰明确的方式表述宇宙的认知秩序，梁启超则倾向于道德自省力的培养。

在汪晖看来，这一区别可以从梁启超对各种形式的公共领域，如报纸杂志、政治和知识性质的团体和各类学校的鼓励提倡中看出来。通过这些交集点，梁启超希望教育“新国民”，以便实践“公理”。对梁启超来说，社会实践和道德表现是一体之两面，他不像严复那样斤斤计较社会学式的有机计划，他的现代性大计毋宁更呼应三代“礼乐之治”般的和谐人性。

无论是严复还是梁启超，都力图在“公理”之下建立个人、团体、社会和民族国家的联系，由此也形成了晚清的主导性话语。相形之下，章太炎是严复和梁启超为代表的主流话语的激烈批评者。对许多学者而言，章太炎是一位怪异的保守主义者，或是一位彻头彻尾的虚无主义者，与时代潮流背道而驰。但汪晖却不这样看，他指出比起同辈那些看来前卫的想法，章太炎的方案也许更为激进，而他的现代性恰恰在于他对严复、梁启超等辈所构想的“公理”，提供一种“否思性的辩证”的能力。

汪晖认为章太炎理解严复和梁启超的改革方案，是基于个人相对于社会和民族国家的重新定位的基础上；章太炎也认识重铸个人主体性的必要性。但他对同辈知识分子不能更深一步从传统羁绊中解放人性，不以为然。章太炎保持的怀疑论让他对严复和梁启超解释“公理”时所仰赖的儒家观点，发动攻击。

章太炎的知识体系非常庞杂，除了儒家以外，他还通过日文翻译吸收了康德和叔本华的思想，同时还结合了唯识宗以及庄子一脉的道家思想。对于章太炎来说，一个真正解放了的“我”不仅能够反抗各种思想、政治和社会的成规，更重要的是能对“我”执作出全盘否定。我们信奉的“公理”极致，必须能抹销一切，包括自己，归为空无。章太炎认为，只有当世间万物都降为无的水平时，一种真正的平均主义才有可能产生。在这一点上，汪晖提醒我们注意章太炎与唯识宗（它将个人看作是阿赖耶识的一部分，世间万物都是独立的空的存在）和庄子哲学（他主张万物平等，无论是有生命者还是无生命者）的关系。由此建构而成的社会、团体和民族国家可以被认为是虚构的和暂时的，随时都有可能消解在宇宙变幻不定的洪流中。这可以让我们想起章太炎的一句名言：“依自，不依他”，因为“自我”永远处于自己的解构之中。这也是作为西方自由主义另一种原型理论的一个遥远的回声。

章太炎对集体，甚至是任何集体之内的自我观念的激烈排斥，透露了日本无政府主义者幸德秋水对他的影响。实际上章与后者也确实有较为密切的私人关系。但问题是，章太炎是如何发展出他的极端个人主义，并以之为对西方从市民社会到民族国家的集体和个人话语模式的批评？佛教和道家思想的支撑，使得章太炎的个人主义思想有了一种独特的、存在主义式的维度，它蕴涵着一种“可怕”的自由。对于章太炎来说，只有通过持续的自我否定，一个人才能真正达到自由选择的境界。吊诡的是，这一自由选择中还包含了诸如民族主义和文化普遍主义之类的内容。因此，章太炎作为一个汉民族认同政治、革命和国学运动的积极支持者，也就不足为奇了。汪晖总结章太炎在理论框架和历史关注两方面，对严复和梁启超提出了批评，因而对“公理”的论辩作出了否定性的贡献。

在下卷第二部，《科学话语共同体》中，汪晖考察了清末民初科学作为流行话语的现象，并视之为现代情境下，“天理”与“公理”对话关系的一种独特的展开。科学在十九世纪末的兴起，无论是在概念创新还是在技术突破的层面上，都代表中国现代性萌芽的最强劲的征兆。汪晖认识这一事实，但却表现出了另一种态度。他没有去研究构成晚清科学发展的具体内容，而是在追问科学在这时候是如何被定义、被谈论，并作为一种“话语”的形式传播。他认为在一个大觉醒的时代，科学成为一种替代性的神话，意味新思奇想、进步、理性、个人主义和民族国家的建设等。在某种程度上，科学和“科学的”是现代中国知识分子和公众所认可的“公理”。

这卷中，汪晖非常谨慎地处理了以下的主题：科学作为一个学科领域在晚清的创立；五四启蒙主义运动中建立一个科学话语的方案（具体表现是陈独秀对实证主义和唯物主义的信奉；胡适对实用主义和人文主义的推崇；以及吴稚晖将科学看作日常生活实践的看法等）；东西文化之争（如梁漱溟的论文所具体表现的）；以及科学和玄学之争（具体表现为张君劢和丁文江的争论）。通过这些运动和争论，到抗战前夕，“科学”已成为了所有其他话语实践的主导性基础，无论是在政治学、美学、哲学、教育、文化、医学、性别、社会建构等方面，无不如此。

就如前面三卷，汪晖在追溯现代科学话语的曲折变化时，显示惊人的精力和耐心。需要指出的是，汪晖不断回溯前三卷的主题，并在现代的语境下观察其变化。他问道，当现代知识分子对传统中国知识系统进行了激烈攻击时，理学中的“天理观”却如何不可思议的又偷渡回来；科学如何被作为一个推动“公理”的借口，而所谓“公理”未必只是知识的结晶，也更有强烈的社会政治动机。在以科学为名的知识、社会想象中，传统观念像“理”、“物”和“势”仍然如影随形地存在。

最令人关注的是，汪晖将现代中国科学话语的兴起与由资本主义和民族国家意识形态推动的全球性现代化联系起来。汪晖试图证明，尽管存在制度上的差异和意识形态上的对抗，晚清和民初、毛时代和后毛－邓时代，对科学主义的话语存在相同的结构性执着。他特别将这一卷的最后部分用以批评当代中国主流话语中新自由主义话语形式所存在的缺陷。中国的新自由主义主义者追循哈耶克（Frederick Von Hayek）的理论，认为社会主义的计划制订者将科学的方法错误地用在自然以及社会的管理上。汪晖指出，其实这些新自由主义者自己也同样陷入了类似的科学主义神话中。当新自由主义者鼓吹建立一个自律的、脱离国家控制的社会和市场机制时，他们并未，或不愿，理解市场和国家之间的共谋关系——对于汪晖来说，这正是资本主义最具有欺骗性的一种伪装。汪晖认为，如果我们不能梳理全球现代化和资本主义下潜在的进程，就不能充分理解科学主义的力量。这使得他的思想史压卷一册带有强烈政治批判色彩。

《现代中国思想的兴起》卷叠浩繁，历史视野庞大深远。由于其多层次和多形式的论辩方式，以及高度浓缩的风格，即使是对于具有相当知识背景的读者来说，都极富挑战性。此书的英文版权已经由美国哈佛大学出版社取得。鉴于全书篇幅庞大，曾有学者建议先将下卷第一部作为一本独立的书翻译出版，但如此势必牺牲贯穿四卷本的曲折的历史线索和细腻的辩证。汪晖肯定会更愿意选择以缩节本的形式出版全书，因为不如此难以理解他的用心。


（原载《中国图书评论》，2007年第2期）

作者简介: 王德威
王德威（David Der-wei Wang），“国立台湾大学”外文系毕业，美国威斯康辛大学麦迪逊校区比较文学博士。曾任教于台湾大学、美国哥伦比亚大学东亚系。现任美国哈佛大学东亚语言及文明系Edward C.Henderson讲座教授。著有《从刘鹗到王祯和：中国现代写实小说散论》、《众声喧哗：二O与八O年代的中国小说》、《阅读当代小说：台湾·大陆·香港·海外》、《小说中国：晚清到当代的中文小说》、《想像中国的方法：历史·小说·叙事》、《如何现代，怎样文学？：十九、二十世纪中文小说新论》、《众声喧哗以后：点评当代中文小说》、《跨世纪风华：当代小说20家》、《被压抑的现代性：晚清小说新论》、《现代中国小说十讲》、《历史与怪兽：历史·暴力·叙事》。

吾师卜子夏

　　自汪晖《中国当代思想状况与现代性问题》发表以来，其对“中国现代性”的反思一直是知识界关注的核心议题。但是，对这一反思的意义，迄今仍停留在由他对“市场主义”、“全球化”的挑战而引起的论争的震惊上（一位先生形象地称之为“地震”），其所为此进行的更为恢宏的学术研究，特别是他重塑新的“现代史观”的抱负，并未得到应有的重视。这么说当然不是要否认论争的价值，更不是要回避论争与其研究之间的力学关系，但二者的情形却绝非“论争—回应”那么简单。虽然，由于论争强烈的针对性，它的每一次展开都进一步动摇了人们对“现代化”的膜拜，最终从根本上促成了中国当代思想的转折；但无论如何，汪晖对“现代化”的批判仍然只是他审理“现代性”的一个结果。在一篇长文章中，汪晖曾如此表白他从“现代性”出发进行反思的动因：八十年代以来在“传统／现代”的二元论中展开的对中国社会主义的“反思”，不但没有发展为对处于同一过程的改革问题的反思，反而成为对冷战时期西方中国论述（“传统”、“专制”）的自我确证；而在“中国／西方”的二元论中展开的对中国社会的历史批判，也没能延伸为对中国现代与“历史资本主义”关系的考察，反过来成为对资本主义发展模式甚至殖民历史的全盘肯定。因此，只有对“现代”本身的各种自我论证和制度设计保持高度的警惕，超越形式主义的理论束缚，将实质性的历史过程当作历史研究的对象，才能把握“中国问题”的历史实质和现实指向（《一九八九社会运动与“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况和现代性问题》）。所以，个人认为，如何放弃那种将中国现实“个人化”、“感觉化”、“常识化”的人文倾向，从总体性的世界结构和历史关系中将中国经验“理论化”、“复杂化”，实已成为我们理解其“现代性”反思必不可少的前提。

　　但把握汪晖反思的整体思路却殊为不易。本文的方法是从其社会理论研究的角度，对散落在他论述中的观念加以勾联，从而在理论的层次上进行观察。因为，在我看来，《韦伯与中国的现代性问题》（1994）、《承认的政治、万民法与自由主义的困境》（1997）、《科技作为世界构造和合法化知识》（1998）、《“科学主义”与社会理论的几个问题》（1998）、《政治史还是经济史？》（2000）等几篇文章，已构成了一个相对独立于其思想史研究和思想论争的社会理论的领域。从《死火重温》收录的《“科学主义”与社会理论的几个问题》、《科技作为世界构造和合法化知识》两文中“本书”而不是“ 本文”的修辞来看，很可能是原定在《现代中国思想的兴起》（下称《兴起》）之前出版的《科学观念与现代中国思想的兴起》一书的“导论”和“总论”，对于把握《兴起》的整体理路尤其是后三卷的理路有着明显的作用；而在刊布《中国当代思想状况与现代性问题》时，二文均已完成或发表，对掌握其历史研究与当代论述的关系，更属必要。

　　我的基本观点是，汪晖对“现代性”的反思是围绕科学问题展开的。对他来说，“科学与现代性之间的关系不能简化为前者是后者的产物或后者是前者的结果，它们之间具有内在的同一性。”由于自然科学奠定的“价值中立”（value free）原则的普遍化，使世界成为无关乎价值、可纯按人的使用目的来改造和控制的对象，转而重构了人的生活样态、思考方式和行为方式；所以，必须对那种把科学与科学技术、科学研究分开，仅仅把科学作为“科学家共同体”的活动，从而使科学置于一个免于反思位置的“科学主义”解释模式进行批判，才能揭示科学与现代社会的内在关系。也正是在这个意义上，科学成为汪晖理解中国现代性问题的特殊途径。实际上，对与科学相关的知识、制度以及世界观的探讨，不仅直接构成了他处理晚清思想家以“科学/公理世界观”展开的“现代中国”想象的基本理路，也是他由此追溯“前民族—国家”时代（他称之为“‘前西方’时代”）作为另一种社会方案的“天理世界观”（或可称为另一种“科学”）的中心线索。在时下强调《兴起》对“儒学普遍主义”和“帝国建设”研究价值的背景下，我愿意特别指出这一点。甚至，我认为，只有掌握其由科学展开的“现代性”批判——“早期现代性”只是其反思的一个结果而不是起点——才能理解其“帝国”研究的价值；而这也正是《兴起》采用“倒叙”结构的原因所在。

　　毫无疑问，汪晖对“现代性”的看法是否定性的。但是，这一看法并不同于那种常见的对于科学的“哲学”反思，尽管他援引了法兰克福学派和海德格尔等人对科学的批判，而是对韦伯以及经由帕森斯、哈贝马斯论述的“合理性／合理化”理论的反思。他对“现代化”理论的批判，对“帝国专制论”以及“民族—国家”与 “帝国”的二元论的批判，对现代社会制度与知识制度的批判，都组织在对“合理性／合理化”背后的“科学主义”逻辑的揭示之中。

　　汪晖对韦伯的关注，始于九十年代初的《韦伯与中国的现代性问题》。然而，他当时的问题是：为什么韦伯在其他地方对“合理化”结果的悲观看法——那著名的“铁笼”——在对中国进行分析时却不见了，反过来，因为帝国权力的“过度集中”导致的不能“合理分化”却成了否定中国历史的根源？换言之，为什么韦伯对资本主义发展的历史描述却成了对资本主义的“规范性”论证？可以理解的是，在当时寻找“中国历史自身阐释范式”的普遍冲动中，他对“合理化”的分析更多指向了“功能主义”社会学对韦伯问题的非历史重构——所谓“韦伯的帕森斯化”问题——以及“现代化”理论的“冷战意识形态”性质。但是，他很快就认识到韦伯的“合理化”概念本身就包含了摆脱历史方式的动力：“合理化”描述的不只是对西方社会，而是对现代社会的普遍规划即“现代化”——帕森斯的“利用”自有其必然。从此，汪晖对韦伯“合理化”理论的分析，开始聚焦在科学作为一种全面的社会规划的特征之上。这可以分为两个相互关联的方面：

　　第一，社会“合理化”过程是与科学技术的体制化直接相关的：无论“合理化”描述的是服从理性标准的“社会领域”的扩展，还是社会劳动的工业化、生活领域的技术化，都意味着科技对社会体制的日益渗透以及原有合法性的瓦解。而在韦伯看来，世俗化和“脱魅化”正是“合理化”的标志。

　　第二，韦伯将文化的“合理化”理解为对经验知识（科学）、判断能力（艺术）和实践过程（伦理学）的工具性的、组织化控制。（注意，这也是哈贝马斯的诠释。）在韦伯看来，科技的发展和更新是西方文化的重要方面，“科学世界观”的形成是“脱魅”这一普遍性历史过程的参考点：“合理的经验知识始终持续地导致世界的脱魅，并使之转化为一种因果关系机制……经验和数学化的世界观发展成为对于质询世界意义的各种方式的拒绝。经验科学的理性主义的每一次上升，日益把宗教从合理的领域推向非理性的领域……”而艺术的独立，也不过使艺术的“理性化”和“内在自然”的培养成为可能，使得“从日常生活和理论的及实践的理性主义中获得的内部解放”对“合理化”之后无聊的生活世界进行补偿，支撑起一种与“物化世界”对立的“反世界”。同样，“合理化”也是韦伯用以解释“法律和道德”自主性日益增加的基本参照：道德—实践观点、伦理与法律条文、原理、决策规则的分离，被看作是“合理化”的必然，其后果则是“形式法”和“世俗伦理学 ”的诞生。（参汪晖《科技作为世界构造和合法化知识》）

　　不过，指出“合理化”的“科学规划”的本质，不等于就完成了对“现代性”的批判。如所周知，韦伯同样对“合理化”的后果深感忧虑，断言花团锦簇的夏日景象将不再现，人类将陷入“意义失落”和“自由失落”的困境；而坚持这一规划合理性的哈贝马斯却严厉批评韦伯诊断的片面性。汪晖将如何面对哈贝马斯的辩护？

　　先来看看哈贝马斯对韦伯的批评。首先，哈氏认为，韦伯以过时的宗教形而上学世界观的意义结构作为判断“文化合理化”的标准，是不恰当的。实际上，宗教形而上学世界观的解体并不必然导致“诸神之争”（“意义失落”），反过来，传统价值领域的分化倒为其“合理化”准备了条件：科学、自主的艺术与自我表现、普遍主义的道德—法律观念等三种领域的自治，只能使得“根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识生产机制，渗透到日常生活层面，并取代了传统知识主宰互动的功能。”

　　其次，哈氏批评韦伯在上述对“社会合理化”过程分析中使用的，乃是狭义的“合理性”概念，即认为只有“目的—工具合理性”概念才能把握现代化的根本，只有按“目的—工具合理性”组织起来的现代企业和国家才是“社会合理化”的标志，因此也只观察到“工具理性”的制度化层面的困境（“自由失落”），而没有考虑到“交往理性”的潜能。但实际上，社会的“合理化”不仅意味着社会生活的“组织化”和“科层化”，也意味着经由“文化合理化”形成的自我反思能力和协调能力的提升，它们为社会结构的改进提供了基础：“众多现象表明，意见、义务以及需要等主观性在不断增强，时间观念越来越充满反思，空间意识越来越灵活多变。……”。

　　特别是，文化的“合理化”也为传统“生活世界”的合理分化提供了示范和动力，其结果是“文化”、“社会”和“个人”三个相对独立领域的出现：文化系统为社会合法化和个人社会化提供文化储备和意义资源，社会系统为文化的反思和个性的自由提供秩序保障；共同体为个人参与文化和社会交往培养成熟的人格、认同，并提供行为动机、能力任务。总之，“合理化”不是异化的根源，而是解放的条件（参哈贝马斯：《交往行动理论》）。

　　很明显，汪晖对“现代性”的态度与哈贝马斯是大相径庭的。对此，台湾学者钱永祥有过认真的分析，并认为症结在于汪晖对“文化现代性”的忽略（参《现代性业已耗尽批判的潜能了吗？》）。但我认为，尽管汪晖的对“合理化”的理解集中在价值领域，对文化的合理分化的意义显得估计不足（他更相信韦伯的悲观），但却并不同意其判断，对于“文化现代性”是否可以拯救“现代性”的危机更是抱有怀疑。故有以上面超过适当篇幅比例的呈现，希望能有所澄清。概括地说，哈贝马斯对韦伯的批评更像是一种重述，对“合理性”重构所显示的“科学规划”实质（尽管深入到了“生活世界”的层次），甚至使人不得不相信令韦伯悲哀的二重困境仍然留存在他的论述之中，而他的解决更多是基于信念：对“资本主义自由体制”的信念、对“现代文化”的信念——我想指出，这是哈氏在论及“社会合理化” 与“文化合理化”对于个体的意义时，要对个人自我反思和协调能力的发展赋予特别的信心的原因。单纯从哈氏放弃“意识哲学”的主客体关系，通过“语用学”转向“交互主体”关系的经营，并不足以完全解释这一点。而且，在我看来，汪晖的质疑也仍然是非常有力的：即，一个由不同的自主性原则构成，并由专家控制的文化领域如何可能为“生活世界”统合？反过来说，一个制度化的、专门化的文化领域为什么不是日益具有神秘色彩、远离生活世界使之日益贫困？这样的世界如何回应的韦伯的“意义失落”？所以，我们不得不看到，哈贝马斯文化的“合理化”不是单纯的意识结构，而是在社会、文化和个人的三重经验关系中的历史现象，他通过“合理化”描述的也并不仅仅是分化过程的本身——像自己所说的那样：“精确解释了神秘体系的脱魅的普遍—历史过程”——而且也正是对这一过程合法性的自我证明。

　　从“科学”角度对现代性的反思，与八十年代后期中国知识界对“科学主义”的批判有关。由于把认识论上的“客观主义”、“历史主义”与政治上的“极权主义”、经济上的“计划体制”直接关联起来（主要借助哈耶克的理论），对“科学主义”的反思被纳入对社会主义实践的批评与对国家未来发展道路的设计之中。但这一反思将问题简单地归结为对作为“自然知识”的“科学”的“滥用”，并反过来以“科学”的自主性要求社会领域（尤其是经济领域）与政治的分离，从而形成了一种僵硬的社会—国家、市场—计划二元论。在挑战这一论述的过程中，汪晖对“自生自发秩序”原理的批评引人注目（参汪丁丁《启蒙死了，启蒙万岁——评汪晖关于“中国问题”的叙说》），但我以为，更重要的同样是他对“科学主义解释模式”的“自然—社会”二分法的质疑：既然“自然”控制和社会控制之间的关系是同构性的，怎么可能存在“客观知识”的科学与作为技术、实际运用的“科学”的区别？因而，他提出如何寻找一种不同的“知识”、不同的“科学”或者说不同的世界秩序的命题，也就有非同寻常的意义。因为只有存在不同的“科学”、“知识”，也才有可能存在不同的“控制”形式、不同的社会关系、不同的世界构想。而这也才是他将其思想研究的中心线索确定在对“公理/科学世界观”的建立的原因所在。

　　这尤为明显地体现在对章太炎“齐物论的世界观”的精湛分析中。汪晖指出，“‘齐物论’的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定：在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的‘它者’和‘物质’。在章太炎看来，只要世界的‘关系’性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。”即使它可能与新兴阶级和被压迫国家进行的争夺平等权利的斗争相联系，也都不能作为解放的手段，而只能转化为一种新的等级化的压迫形式。因此，章太炎的“齐物论”旨在以“个体／本体”的平等观念，发展出一种区别于个体／社会、社会／国家、国家／世界模式的社会理论。换言之，因为是“个体”同时又是“本体”，物与物、人与物、人与人的关系是同构的。这是一种“自本自根”、无始无终的世界。所以，章太炎的目的也并在于构造一个浪漫的反“科学”乌托邦。在这样否定性的论述里，有着明显的政治性：“章太炎并不是无政府主义者，而是民族主义者，是共和制度的开创者。因此，他不得不在他的理论与实践之间建立联系。这种压力之下，章太炎通过阐释他的独特的个体观念，创造了一种自我否定的个人主义和自我否定的民族主义，这就是‘临时性的个人主义’和‘临时性的民族主义’。这种双重自我否定的个人概念和民族概念为现代社会运动提供了一种具有深刻含义的伦理，它在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，同时也在强调个人的自主权的同时实施自我否定。”（参汪晖《公理世界观及其自我瓦解》）由此可以看到，汪晖关心的，实际上是那种与传统生活方式/知识方式仍保有联系的世界观：他所描述的章太炎的“各本自性”的“齐物论”如此，甚至即使是其他那些在他看来过分关心“国家”功能的晚清思想家也是如此：“他们的思想活动与传统习俗、民间文化等非制度化的知识保持着密切的联系。”作为另一种现代构想，它们同样具有反思“现代性”的潜能。因而，毫不奇怪的是，汪晖随即以“合理化”为参考点，指出中国现代知识分化和社会分化的特征，不是传统世界观的分化过程，而是“科学世界观”对“天理世界观”的结构性的替代过程；不是“天理世界观”分化为知识、道德和审美等有效性的特定领域，而是在科学思想的统一过程中对各个知识领域的重新安排，虽然其中也不无韦伯的“合理化”倾向，但是“这种知识谱系的安排并没有促使知识、道德和审美分化为完全不同的领域。相反，知识、道德和审美等领域不过是普遍的科学知识的一个特殊的分支罢了。”

　　因而，我们完全可以将汪晖对“天理世界观”的诠释，理解为对另一种“万物秩序”的寻找：在这个世界中，“物”（自然、人类活动）的秩序即“理”，而“ 理”也即是“物”的秩序。（参汪晖《如何诠释“中国”及其“现代”》）——在《兴起》的第一卷中，汪晖甚至同样谈到了“以仁释礼与‘理性化’问题”“三代想象与礼乐/制度的分化”。但与在论及晚清思想的现代性时，“合理性/合理化”具有的参考性不同，汪晖这里的借用不仅是临时性的，而且明确显示了全面超越这一现代规划的企图。简单地说，这是对那种基于历史的不断发展和人类的持续完善的时间神话的超越，取而代之的是一种基于“物”自身存在合理性的空间哲学：“帝国”的内/外关系、“社会建设”和“个人建设”都在这一视野中获得了新的意义——我在文前所说的新的“现代”史观即是就此而言。而从本文的视点出发，我也得指出，这跟福柯、利奥塔这样的理论家对“启蒙”这一“现代性”规划的核心的批判同样有关。

　　强调“现代性”问题在汪晖研究中的结构意义，显然是为了疏通因为论争而隔绝的其各个论述之间的联系，但在结束对其整体思路的把握时，我想指出，汪晖反思“现代性”的旨趣，并不在与“知识”与“制度”的关系，而在于不同的政治共同体与不同的政治制度的关系；或更确切地说，在于不同的政治文化、政治传统与政治制度的关系问题。他对近三十年中国的忧思及其思想史研究的关切，由此可以得到更深入地阐发。
                                                                                             《中国图书评论》2007年第7期

吾师卜子夏

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宇文怀远

从天理世界观到公理世界观的转换
                   ——汪晖关于中国现代性的论说

陈 赟

汪晖先生的新著《现代中国思想的兴起》（北京，三联书店2004年版）探讨的中心问题是现代中国的含义、如何理解中国的现代这一始终困扰着现代中国人但又从来没有得到深入思考的根本性的文化问题。这就必须追问现代的中国认同、地域观念和主权意识是如何历史地形成的。汪著在探讨这一宏大的课题时，将观念史与制度史结合起来，以思想史的内在视野（儒学传统的演变）为中心，以“中国”国家形象的转化（从封建邦国到大一统帝国再到民族－国家的转变）以及与之相配合的知识和制度的形成等为复线，建构中国思想的古今之变。这样一个尝试无疑是宏大的壮举，其所具有的重要意义是毋庸置疑的，而且，该书在广度与深度上远远超出了时下一般性的思想史著作，堪称当前所见的中国现代思想史研究中的典范之作。
一、从天理到公理：中国现代思想的地基
作者的独到之处是从更为基本的思想史视域——天理世界观向公理世界观的转换来理解何谓中国的现代这一问题的。对天理世界观与公理世界观的讨论实际上是对不同时期中国认同的特征、演化与合法性的研究。作者认为，“作为一个道德／政治共同体的普遍价值观，天理构成了‘前西方’时代中国的道德实践、文化认同和政治合法性的关键概念，而以此为核心的世界观的解体意味着在漫长时代里形成的道德／政治共同体及其认同感正在面临危机；作为这一解体的结果的公理／科学世界观的产生标志着原有的认同形态已经难以为继。” 正是在这一过程中，与天理观相互依赖的传统帝国的政治文化模式衰落了，而与现代公理观相应的民族－国家的模式逐渐取得了支配性的地位。可以说，天理世界观到公理世界观的转化，构成了该书最为核心的部分，我们对该书的“评论”即以此为中心展开。这里所谓的“评论”不是站在一个局外的立场上展开的“评价”，而是梳理笔者阅读此书时的所感、所惑与所思，以向作者与时贤请教。
作者认为，天理世界观与公理世界观的对立首先表现在：前者支持的是以过去为中心的历史意识，它包含着历史断裂以及由此而产生的接续道统的意识，它以个人的道德／政治实践为中心重构道统谱系；而后者则以未来为中心，与之相应的是历史延续与无穷进化的历史意识以及通过投身未来事业以体现历史意志的生存样式。天理观支配着的是断裂的历史意识，它表现为一线单传的道统谱系的终止以及礼乐与制度的分化，这一分化具体展开为封建变郡县、学校变科举、井田变均田、夷狄进而为中国、中国退而为夷狄等等，其核心内涵是先秦那种直接体现天意和道德规范的礼乐已经流变成一种功能主义的、无法与天意沟通的制度，现实的制度再也无法提供道德的意义，因而普遍而内在的天理便成为儒者在变化的历史语境中确立自身认同以及批判地介入现实生活的根据。作者的这些观察无疑是正确而深刻的。天理更多地表现为一种超越了人的意志的普遍性存在（而不是发端于人的某种“宣称”），它以宇宙自身的秩序与条理的方式表达自身，作为自在的存在，它不依赖于作为主体的人以及他的社会及其历史，或者说，在天理框架中，人（个人与集体）并不以主体的角色出现；而现代公理则是章太炎在《四惑论》中所谓的“众所同认”之理，它以集体的或社会的意志为其实质性的存在样式，由此，是社会意志及所谓历史规律，而不是形而上学的宇宙法则，构成了存在的合法性依据；作为宇宙法则的“天”已经被转换为自然、社会与历史的客观规律，由此基于“人”的“群”、“公”相对于“天”的主体位置得以确立。
按照章太炎对现代“公理”与宋明“天理”进行的比较:“天理”虽然也有众所同认的意义，但它同时还是宇宙自身之理，是普遍性原理的呈现，因此，个人就可以直接体验到此普遍原理。在天理的体验上，公众的共同体验并不比个人的体验具有优先性。因此，天理往往并不与个人的良知相悖，天理的叙述还可以通过个人内在良知的声音而获得表述。但是，现代“公理”“非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。”它不再具有形而上的意义，它不是来源于宇宙，而是来源于社会的集体认同，它传达的是集体的“意见”，而且，它不是宇宙间固有的自为存在，而是人的观念应用于事与物而形成的，所谓公理，实际上就是那种能够成为公众共同意见的意见，因此，它更多的是集体欲望甚至以集体共有之欲的面貌呈现出来的私欲的表达。公理的兴起与社会范畴的出现连接在一起，任何一种不与社会相配合的意识与行为，都将被视为对公理的违背。这是由于，公理往往通过社会舆论的方式来表达自己，“社会置身于舆论的氛围里，而所有舆论又都是一种集体形式，都是集体产生的结果。”因此，现代公理就不能用来支持个人对于政治、社会或集体秩序的反叛，相反，它成了把个人纳入到集体运动中的一种方式。“天理之名，不如公理，可以见其制之自人也。骤言公理，若无害矣。然宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以凌藉个人之自主，其束缚人亦与天理者相若。”当一种观念以天理的形式表达自身时，实际上也就同时隐藏了它的社会历史根源，而公理观念则直接承认了它自身与人类的意志与营为的关联。但正因如此，在“天理”观中，个人可以利用“天”的名义来反对一切的人类意志和作为，而在公理观念中，情形则与之不同，通过公理之名来反抗天理，在某种意义上已经被内在地允许，而且由于公理是公众意志的体现，因此它可以把那种表述为集体性欲望的私欲合法化，由此，集体性、社会性的罪恶就不再是罪恶，而且，在此也没有谁可以为之负责。而这一点，恰恰是与天理观不同，后者制裁的不仅可以是个人，也可以是某种团体，在理论上它并不默认为社会所广泛接受的行为的正当性，相反，它还可以成为个人反抗社会的正当性依据。而现代公理观念却不能承担这一功能。可见，公理对于个人自由的威胁远较天理为大。更为重要的是，“公理”这一表达，实际上还包孕着如下的含义，也即它把公众的意见、集体的欲望与社会的意志形而上学化，将之视为“众所同认”的普遍之理。这种现代公理意识形态导致了现代个人认同中社会性维度的突出，它直接引发出对个人存在的社会性理解，也即将人现成性地理解为一种在社会中的存在，而有意识地忽视了人的存在的社会以外的维度，例如宇宙论的维度。由此，公理乃是一种更为隐蔽的图像化力量与符号化过程，在其中，个人被直接托付给那个在中国现代性意识中获得特定含义“社会”来直接使用，并把个人化为社会的原子；与此相应，个体以天民、天子等方式展开的自我确证方式以及与这种方式相联系的“天下”极大地弱化了。
在这个意义上，汪晖所揭示的在目的论规划中形成的“社会”，乃是一个现代现象，它是把历史演化的要素与日常生活的要素（如家庭、村社和交换关系等等）组织到新型秩序中的一种规划。而以社会学（群学）为中心的近代科学知识谱系以及在近代逐渐形成并被唯物史观所日益强化的对人的本质的社会性理解，都表明了社会自身的正当性已经不再依赖在它之外的终极本源来确证，这一现象表明了宇宙学意识（天下观）的衰落，相对于古代思想而言，它体现的是一个从“天”到“人”的转换；不仅如此，它还表明，作为公理载体的社会本身已经成为正当性的源泉。正如作者所说，“现代社会发生的是一种体系性的转变，它涉及的不止是某种认识方法或个别权利，而且是整个社会体制及其合法性基础的转变。”作者所观察到的现代的原子论个人的引入，实际上恰恰表明了社会相对于个人的那种特殊的优先性。因为原子论个人是作为社会的构成的不可分割的“单位”的意义进入现代性意识的，因而，它本身就是以现代的社会为前提的，而且，就其承担的论证功能而言，现代的个人观念在某种意义上是在强化而不是在弱化社会。事实上，作者已经看到，原子论的个人观念是一种法理的抽象，它在现代国家制度／社会体制的背景上把个人从血缘、地方及其日常生活等中被抽离出来，从而建构成一种与国家、社会处在责任与义务关系中的个体，其实质是通过对个人进行重新编制，以便将之纳入到社会／国家的体系中来，从而起到有效动员的作用。只有在这个现代的“社会”观念基础上，我们才能进一步思考“民主政治”、“民主集中”等这些现代词语的实质性内涵。
与现代“社会”范畴的兴起相联系的是现代历史观的发生，直线演进的目的论历史观念无疑是现代公理观的重要构成部分。作者看到，天理观以内在于事物变化自身的时势／理势概念为中心，而没有将生活世界的变化、转型与发展从总体上纳入到目的论框架之中，公理观则以一种直线向前的历史意识将一切纳入到目的论的轨道之中。与天理观相联系是理势概念，时势与理势体现了一种在变化了的情势面前自然而然地演变的观念，正如作者所说，“势”强调的是一种支配物质性变化的自然的趋势或自然的力量，它与历史的自然发展或自生的观念密切相关，它既表达了对变化了的情势适应、配合的要求，同时也解构了天命对人事的决定关系，因而为主体实践开拓了空间。天理与时势的综合，导致了将道德实践放置在日常生活的实践程序中去的意识。事实上，作者所揭示的理势概念与先秦思想中的天命具有某种内在的连续性，因为早在孟子那里，天命已经被理解为一种“莫之为而为之，莫之致而致之”的自生秩序。在这个意义上，理势与天理获得的了内在而直接的关联。如果说理学非目的论的历史意识乃是以日常生活实践为出发点的，那么现代公理观则以一种非自然性、理念在先或框架先行的自我确证态度，把道德实践乃至日常生活组织进入目的论的框架中，从而达到对个人的最大化使用。而目的论的框架，在这里，乃是现代性意识以理念展开“总体动员”的一种方式，正因如此，它才把投身未来事业的方式以体现历史意志，作为一种新型的伦理。正是这种伦理，可以把现在作为未来的过渡因而也就是未来的献祭的观念加以合法化，从而最大限度地在当下实现总体动员，或者说，使得集体动员更具有彻底的总体性特征。这种总体动员影响十分深远。事实上，直到今日，在当代中国人的生命深处，还能依稀感受到生存中那种被动员起来的维度，总是在跟着某种词语、体制或符号等等某种说不清楚的力量在走，但不知道要去往何处，不由自主的在走。这种总体动员的现代现象的产生与将传统“一盘散沙”的松散“共通体”转化为紧密性的、有组织的团结形式的要求有很大关系，而民族－国家则成为这种新的组织形式的核心。
正是以这种总体动员为基点，才可以更好地理解为什么借助天演的名义出现的进化／进步历史观会在现代逐渐取得支配性地位。在天理到公理的转换中，我们看到的是社会与历史自身而不是天命或宇宙作为正当性源泉的确立过程。在这个意义上，恰恰是在公理观而不是在天理观中，我们发现了一种更为强烈的诉诸人类主体的力量的意志，而在天理秩序中，人类的这种意志却被看得那么渺小与有限。因而，关键的就不再是历史的连续或断裂的意识构成了天理与公理的分别，事实上，进化／进步的现代历史意识所包含着的并不仅仅是历史连续性的意识，同样也有历史断裂的意识，作为现代性主导意识形态的“革命”如果不在这种断裂的历史意识中就很难得到真正的理解，相对而言，古代中国的历史意识似乎更为注重历史的连续性，而不是断裂。
由此作为正当性源泉的人类社会及其历史，构造了一个新型的不同于传统思想的“世界图像”，也就是世界观。作者发现，诸种世界观的复兴是晚清思想的主要特征，以至于那个时代被作者称之为“世界观”的时代，它着力于对世界的完整的理解，亦即普遍主义的公理观。对世界的完整的总体理解体现了一种以主体为中心的近代认识论所特有的态度，也就是通过主体而确证世界的存在。世界观所以能够替代世界而被接纳到个人生存论视野中来，这本身就是现代现象。在这个意义上，作者所用的“公理世界观”意味着公理概念本身的世界观化，也就是说，公理本身乃是在主体建构意义上发生然而又以世界自身面貌呈现的世界图像；与此相反，“天理世界观”则是一个临时性的表达，因为在理学传统中，天理并不以“世界观”的形式而出现，世界观这个概念本身就表达了多种世界“观”的相对性。在世界观中，是“人”的“观”，而不是“世界”本身，更具有本体论意义上的优先性。这一点在理学语境中，无疑是陌生的，因为天理本身表明了“天”而不是“人”所具有的相对终极的位置，理学家并不认为有多种多样的“天理”，相反，对他们而言，天理只是一，而不是多。但是当我们将天理表述为天理世界观的时候，那就意味着有多种同时可以并存的天理观，即使它们之间有着实质的冲突，但这是理学家的一般性看法吗？也只有以这样的提问方式，我们才能进一步贞定世界观的意义以及它与公理观的关联方式。
问题还有，这个新型的“世界观”的形成过程为什么要借助于“公理”来表述自身呢？这涉及到在近／现代，“公”的观念的实质性内涵。在古代思想脉络中，“公”主要与那种本身就具有普遍性而同时又无法脱离具体场景的“义”具有很深的关联，通达性是其主要的内涵，因而它不是一个被分割开来的独立于“私人”及其活动的空间，近代的“公域”（public sphere）的概念无疑是陌生的，它其实是“共域”，但是“共域”并不与“私域”相对，个人的“自尽其心”（存心实践）本身也是一种“公”，“公”不必依赖于“共”。换言之，从古代思想的语境来看，现代的“公”观其实表达的更多地是一种“共”意，它指向的是群体的意志与共同生活的能力，尤其是新的团结组织形式。而借助于公的名义表达共的观念，则可以将后者普遍化，正如将众所同认者表述为公理本身就是将自身正当化的方式一样。由此，与现代公理观相应的不是古代传统“各正性命”的政治－道德实践模式，而恰恰是诸如“共和”之类的群体团结的机制化形式，后者支持的是将不同个体聚集起来的空间，因而，共有之域的建构就成为“公理”或“共”的问题出现的背景，而“总体动员”的要求也可由此而得到解释。
现代中国的根本问题是，在帝国主义侵略与反侵略的现实中、在世界体系中不同民族国家相互竞争的形势下，传统的以“自然的个人”（“前社会的个人”，它把社会仅仅视为个人的单纯聚合）为中心的秩序，由于它面对的仅仅是个人与个人的关系，而无法塑造集体生活的能力，因而在相互竞争与侵略的帝国主义秩序中面临着危机，所以，“总体动员”成为更为迫切的现代性要求的核心。而利用观念的力量进行动员，与古代通过战争等形式发起的动员具有本质上的不同，它导致了现代的观念政治与意识形态的形成与泛化，而正是通过能够深入到精神、心理、意识、无意识中的观念，现代的动员才获得了总体性的特征。在某种意义上，不仅民族－国家、大同理想、共产主义是这种总体动员的形式，而且世界观、历史观、社会观，乃是劳动、科学等等观念在其论证功能上都与总体动员的要求密切相关，这也正是它们都被含摄在现代公理观中的依据，因为现代的“公理观”所指示的恰恰是共同生活的集体秩序，它本身就是一种“总体动员”。如果不从这一具体的历史情势出发去理解，就会把帝国到民族国家的转化、天理观到公理观的转化等视为历史演化的现成、必然规律，就无法理解现代思想对民族国家、公理观的批判，这一批判的实质体现了现代“总体动员”与发源于古代思想但仍然作为一种活的传统渗透到集体无意识层面上的“各正性命”之间的紧张，换言之，现代总体动员对个人及其日常生活所带来的遮蔽以及由此所引发的道德特征的危机，才是这一批判的核心，不理解这一点，就很难理解作者所发现的如下现象：现代中国的那些思想家都曾经论证国家和社会的必要性，但又都没有把国家和社会及其相关关系看作是最终的目标。
从更深层的意义上，公理世界观对天理观的置换体现的是社会主权形式的巨大转变，也就是从传统帝国到现代民族－国家的变迁。作者将具有世界观特性的科学视为现代公理观的典范，由此可以明确近代的公理意识、科学精神的探索以及现代的知识生产与文化教育体制是如何确立并相互关联、相互塑造的。这无疑是作者对中国现代思想史研究的最重要的贡献之一。作者指出，实证主义和原子论的科学观从自然观的方面提供了一种新的社会构成原理，即将个人视为社会的形式平等的原子，并通过自我或主体性的概念将个人从各种血缘、地缘和其他社会网络中抽象出来，于是道德论述的背景条件实现了从地缘、血缘共同体向现代国家的抽象的法律主体的转换，从而一方面瓦解了传统帝国的政治主权的构成原理，另一方面为现代国家确立了合法性依据。具体而言，科学为社会的、知识的和体制的分工和专业化过程确立了世界观基础，并将它们纳入到国家理性的框架中来。现代中国的教育制度包含了双重的面向，即通过专业化的分工和知识分类谱系将民族教育体制与全球教育体制综合在一个过程之中，从而为新的劳动分工和社会运转方式提供了知识体制的保障。在这个体制内部，知识的生产逐渐转变成专业行为，知识分子成了以大学或研究机构为基地的专业化学者。知识的现代分化不仅复制了作为分科之学的科学的谱系原则，而且以形式化的分工模式规定了这些领域的专业原则，对科学的挑战本身反而扩展了这一现代知识分类谱系与体制。因而，知识的合理分化实质上成了一种现代社会的合理化设计，一种现代化的行动纲领。从这些观点出发，汪晖导出了对现代思想与社会的一系列既深刻又不乏批判精神的洞见，这些洞见对于理解我们的时代具有重要的意义。
作者用民族－国家这个词语来表达这一新的主权形式。但民族－国家这个概念很容易成为一个固化的概念，用来说明某种现成规律性的历史进展。在特定历史状况下所具有的总体动员的意义，使得民族－国家在现代中国始终作为一个临时性的而不是本源性的概念得以确立的。作为一个外烁性的概念，民族－国家是新的主权形式在其他民族－国家面前确立的临时性身份。换言之，民族国家曾经因为它所具有的总体动员的巨大功能而成了新的主权形式，但在一个马克斯•韦伯所发现的具有一种“非政治的态度”的文化传统中，民族国家所能发动的总体动员的能量虽然是巨大的，但并不是彻底的。随着人类社会发展以及历史规律话语的出现，世界观、历史观、人生观、现代劳动观念等等，展现了一种更为彻底的总体动员形式，这就使得本来就是外铄的民族国家想象得以被转换，由此导致了现代中国的民族建国问题最终被放置在非民族国家话语（共产国家的话语、人类社会历史及其发展规律的话语）的层面上来实施，这一实施强化了动员的有效性与总体性。所以，民族国家并不是这样一种终极性概念，可以把所有东西都塞进其中，并从中获得最终的解释。这样一种民族－国家概念最终将是没有批判能力、没有深度的现成概念。汪晖的深刻之处在于，他对帝国与民族国家的二元论叙事怀有审慎的疑虑，他追问道：“中国是一个经由历史循环而持续存在的政治实体吗？中国是一个帝国还是民族—国家或伪装成民族—国家的帝国？中国是一个政治性的概念还是一个文明或文化的概念？如何理解中国的民族主义和民族认同？”显然，他没有认同以线性史观为基础构建的从帝国到民族国家的转变，就是中国的现代的简单观念，相反，他要求我们看到，“与所有帝国分裂为主权国家的形式不同，中国近代的民族运动和国家建设将前19世纪混合型的普遍主义帝国体制的若干特征和内容直接地转化到民族－国家的内部结构之中。”事实上，作为汪晖思考的起点的，恰恰不是现成的、自然而自明的“中国”范畴，而恰恰是“中国”范畴的去自然化，也即去面向那种“在混杂性的、在历史互动中生成的中国形象。”
作者进一步提出，现代中国思想的兴起不但可以表述为科学公理观获得霸权的过程，而且也可以表述为科学世界观本身的蜕变过程，也就是被公理化了科学，其自身的知识分化原则和体制的专业化原则逐渐剔除世界观特性的过程；这一过程标志着科学体制的发展已经是一个自我合法性的过程，科学实践从伦理、审美等领域的推出标志着科学体制及其运行已经不再需要一个外在的世界观的合法性论证。这就把对现代公理观的论述推向更深的层次。由此出发可以进一步思考现代的命运与困境。科学自我合法性的过程，固然是科学霸权的进一步扩张，但同时从另一个层面，其实也可以视为自我解体。公理世界观曾经确立了现代的正当性，它的自我解体是否表明了现代本身的困境呢？不管如何，公理世界观（连同世界观本身）以及它所具有、所追求的那种“总体动员”在今日似已接近终结；甚至不需要动员，现代、国家、社会、体制等等那些总体性的存在形式已经进入到了我们的生命甚至我们沉重的肉身乃至日常生活感觉与当下呼吸之中，它们不需要确立自身的合法性，但是作为个人的我们却又无所逃于其中……正是在这里，作者对于现代性的制度体制的批判性论述显示了它的深意。作者指出：“道德与制度的分化不仅是现代社会制度、包括教育制度的主要特点，而且也是这一体制的主要目标。”在这种语境下，作者重提梁启超对现代学校体制的质疑并将其与在礼乐与制度分化条件下致力于纳礼乐于制度之中的程颐相比，就更加耐人寻味，它不仅仅是对于我们置身其间的现代处境的一种揭示，也似乎寓示了一种思想家内心的期待。作者反复申说的礼乐与道德合一的儒学传统视野，成了一种对勘地理解现代处境的重要参照，在这一参照视角下，我们就可以追问，今日的制度与体制，与我们的道德生活，究竟处在什么样的关系之中呢？

二、礼乐与制度分化的视角与天理的成立问题

《现代中国思想的兴起》所探讨的诸多问题，都是在思想史的内在线索，尤其是儒学的转变中加以思考的。如果说从天理观到公理观的结构性嬗变，构成了汪晖关于中国现代性论述的核心，那么，这一论述的基础则是天理的成立及其衰落等问题。天理的成立问题在汪著的思想架构中具有特别重要的意义。在儒学转变的视角内，天理的成立与理学的兴起乃是同步的现象，从先秦礼乐论为主体的天道观到宋明天理观的演变，意味着儒学的自我转变。而在处理天理的成立时，汪晖创造性地选择了礼乐与制度的分化的切入视角。
毫无疑问，礼乐与制度的分化的论说是《现代中国思想的兴起》在中国思想传统的自我理解方面所做出的最为重要、也是最具创获性的贡献之一，它的意义丝毫不亚于从天理到公理的转换、科学共同体等等论述，只是，这一贡献的重要性对于站在现代性内部从事思想的人们来说需要特别加以说明。与从西方植入的知识谱系、大学制度相应，人们要么往往在宇宙论、形而上学、本体论、伦理学、认识论等的框架里，要么在宗教、哲学、文学、政治学、历史学等的框架里，讨论中国思想，由此而导致的一个现象是把思想放置在由语言、思维与理论所规定的纯粹话语层面加以定位和理解。在古希腊的思想脉络中，也就是放置在独立于实践科学、制作科学的理论科学的畛域中加以处理，这种对思想的定位很难进入到中国古典思想的内部。事实上，在现代，纳礼乐、道德为一体的“斯文”往往被转化为心思所敞开的思想。这样就无法说明也根本无从理解经学、史学、子学等中国古典知识自身的谱系结构及其意义，更无从理解在这一知识谱系内部为什么会发生儒学成为理学（或道学）的要求。只要这一要求不被注意，那么，天理的成立问题也就不能得到正确的理解。事实上，汪晖的这部著作出版以后，虽然产生了诸多讨论，但却根本没有在这方面得到共鸣甚至引起注意。
在面对儒学成为理学的历史性要求时，汪晖显示出了高度的思想自觉，并且给出了深刻的思想性回应。他强调：“程朱对于天理及其系统的阐发标志着一种儒学的特殊形态的出现，不但此后儒学的发展、分化、转型几乎都是在理学的内部关系或与理学的对话关系中发展和演变的，而且任何试图确立新的思想范式和价值观的思潮和运动都必须处理它们与理学世界观的关系。”由此，他要求对“‘理学’形态进行总体观察”，理解理学或道学这一命名的真义：“北宋以降，儒学的基本问题、分类形式、内部分歧和形态转化都必须放置在与道学或理学的关系之中来进行理解。”事实上，在《宋史》中，《道学传》独立于《儒林传》，这一编撰体例本身就暗示了汪晖问题意识的历史地基。按照《道学传》的说法，“‘道学’之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉。”三代无道学之名，道之实显于礼乐之中，所谓政教与职业，所谓党、庠、术、序之讲习与四方百姓之日用，无不在礼乐之中，因而先王之道显于礼乐，以礼乐而成，礼乐乃道之“文”。但是在礼崩乐坏的春秋战国时代，发生了“道术将为天下裂”的状况，礼乐蜕变为失去道德意义的礼仪与形式，也就是无“质”的“虚文”，这种“虚文”在汪晖的表述中就是“制度”。孔子对礼乐的重构就面临着从虚文中拯救礼乐。“孔孟设想的礼乐亦即没有礼乐与制度之区分之礼乐，而礼崩乐坏的结果则是礼乐与制度的分化：礼乐不复为礼乐，制度不再具有任何道德含义。”从制度回归礼乐的过程被概括为礼乐与制度的合一，“所谓礼乐与制度的合一不是指形式化的礼乐与理性化的制度之间的结合，而是指在礼仪性的和制度性的实践过程之中体现出的天人合一、治道合一、道器一体的状态。”当然，当我们用礼乐与制度的合一来表述上述状态时，我们不得不被置向在礼乐与制度分化之后向前追溯推论这样一种视野。对分化之前的状态的描述是在分化之后以分化的否定方式达成的。这似乎正是理学家的三代想像的根本方式。
对此的进一步思考，不得不把我们推向礼乐的成立问题。显然，对于《道学传》而言，礼乐的成立是与三代联系在一起的，问题是三代以前的时代是以什么方式被理解的呢？在《礼记•礼运》中，大同到小康的转换，被理解为公共生活中从道德到礼乐的转化，这一历史过程在《礼记•曲礼》中曾经被描述为“贵德”与“务施报”（礼）的两个不同阶段；而在《老子》那里，我们也可以看到如下的描述：失道而后有德、失德而后有仁、失仁而后有义、失义而后有礼——这一描述彰显了礼乐与道德所处的不同位置；而《庄子•天下篇》则把圣人、至人、神人、天人以上与道德联系在一起，而将礼乐仁义与君子联系在一起，碰巧的是，《礼记•礼运》也称三代的统治者为“君子”。从这种对早期中国的历史叙述来看，礼乐的成立问题，其实是在道德失去了对公共生活的规范功能之后，不得不通过礼乐维系自己，因此三代之治道的根本在于，如何以礼乐的方式承载单靠自身的力量已经很难在公私生活中自我维系的道德。周公作为礼乐传统的集大成者，其制礼作乐的本意乃如王国维《殷周制度论》所说：“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”但在礼乐崩坏之后，孔子不得不以删定整理六经的方式承载礼乐与道德。由此，内圣外王的历史，就被历史地划分为三个阶段：三代以前是与道德相联系的先圣（以尧舜为代表）时代、三代之时是与礼乐相联系的中圣（成、汤、文、武、周公等）时代、三代以后则是与六经相联系的后圣（以孔子为开端）时代。
六经本来源出于旧法世传之史，但由于经过孔子的整理，不再同于官司各有所守、处在无统状态的旧法世传之史，而是成为历代圣王之道的集成统会，成为礼坏乐崩之后一切礼乐制作的法则与依据。六经作为圣王之道集大成者周公之旧典，乃圣王政道之迹，内圣外王之道所由寄。通过孔子的工作，先王之道得以通过六经系统地展现出来。在孔子之后，六经之学，或以六经为基础的学术构成了中国学术的正统，旧法世传之史进入六经而得其正，诸子百家之学，正如《汉书•艺文志》等所指出的那样，也应该被理解为六经的支流与后裔。史学、子学、经学虽其源一，然其流不能不异，六经对于史学与子学具有统摄作用，使得中国学术会之有元、统之有宗。但在百家往而不返的情况下，这个学术结构面临着的最大威胁就是“诸子异教”的问题，诸子的出现形成了一个子学的时代，即便是经学本身，也必须以子学的方式进入理解与教化过程。由此形成了中国思想的三支，经（六经）、史（旧法世传之史）、子（百家）之间的复杂缠绕，经典的解释本身也可能会陷入作为意见系统的一家一派之学的子学范畴内。而子学的反正之途便于归于六经。因此，由子反经、经史相济，构成了中国学术的正统谱系及其要求。
在以上脉络里，礼乐的成立与“上德不德”的道德时代的式微联系在一起。而经学（六艺）的成立，则与礼坏乐崩的时代状况以及孔子本人有德无位的处境相关，这一处境同时也意味着圣与王分离之后的思想处境。汪晖强调：“孔子以西周礼乐和制度的古典形式作为道德论述的全部依据包含了双重内容：一，最为强烈地抗议礼乐与制度（包括刑法）、礼制与道德之间的严重分化，二，号召以‘敬’与‘礼’的精神恢复以王制为中心的礼乐共同体。”有德无位的孔子通过六经的删定，改变了中国思想的格局，本来由圣王承担的道德与礼乐可以通过六经的教学过程在士阶层那里广泛传播，而后施于有政，一种新的政治主体与新的政治参与方式被建构出来。在这个意义上，不难理解汪晖所说的“孔子之学与士这个阶层的成长有着内在的关系。”在孔子之后，前此的尊圣尊王问题变成了尊经的问题，罢黜百家独尊儒术，经学博士的设置、科举制度等经学体制化的方式，都是在这个脉络里生长出来的，而纳道德、礼乐于经学成了体制化的知识谱系，道德与礼乐的尺度蕴含在六经中，这正是后世学者以孔子作为中国思想的开端的论述的根基。《道学传》说：“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》、《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：‘夫子贤于尧、舜远矣。’”在这里，道德与礼乐乃是行道，而六经则是明道，六经所明之道不过是圣王所行的道德与中圣所行的礼乐，此道德礼乐之道既不能行，便不得不被纳入学习过程作为教而发生作用。
子学的出现意味着个人著述活动的兴起，一旦脱离了六经的归趣，便沦为意见的表达，这对以“述而不作”为鹄的并因此而能藏先王之道德、礼乐于自身的经学构成了挑战。它最终导致六经所传之道与所立之教之间的紧张性产生。就道而言，其道由先王先圣所著明，然而却不得为其所专有，而是天地之间实存之道；就教而言，其教由孔子所立，故而以孔子为教主，由此形成作为百家之一的儒学的根源。在《儒林传》中所描述的儒者都是经师，但同时也是与一家一派之学相联系的儒者。而《道学传》则试图承接六经所承载之道，这就必须超越家派之学，而上达天理。这就意味着理学的自我理解，不能被作为一家一派之学、或归属于百家学系列中的儒学形态来展开。对理学的成立而言，天理观的建立乃是关键。程颢说，天理二字是其自家体贴出来。这一点具有很深刻的意义。正是天理的观念，最终使得“道之大原出于天者，灼然而无疑焉”得以被明确，这正是“此宋儒之学所以度越诸子”者（《道学传》）。在“天理”概念中，我们可以看到将理归结为天而不是系于人的强烈要求，理学家认为佛老不穷天地之理因此归于空虚寂寞，这是一个相当普遍性的看法。它表明了基于整全的天地之道重新恢复人间秩序所具有的重要意义。事实上，在三教并峙时代，如何重建思想的统一性问题，是理学家面临着的根本问题。天理的概念使得被纳入百家学（子学）范畴的佛老“二氏”（这个称呼表明佛老被视为一家一派之学，而不是天地之常道）的因素被超越，历史中的先圣、先王所行之道就被放置在更大的视野中重新理解，由此，导致了理学对传统的天道论的形而上学处理方式：“不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的‘理’，构成了道德的源泉和最高的标准。所有的现实存在都必须接受‘理’的检验。”这就使得理学最终超越子学成立的前提，并且使得理学之根基可以位于每个个人的生命之中，从而向着一切人开放自身，由此出现了汪晖发现的如下现象，天理不再是根据人类社会的类比而设想出来的自然法则，而是“理性的法则”，可以通过格物致知的实践而在个人那里得以呈现。汪晖进一步把汉代宇宙论到天理观的转换概括为：宇宙论转向内在论，道德、政治实践由顺从天的主宰或命令转向顺从内在之自然，人与世界之间的认识关系由对象数关系的建构转向对事物的具体认知。
对于汪晖而言，转向内在的趋势可以视为在礼乐与制度分化的语境中重新沟通天人关系的努力，道德评价不再发生在礼乐制度与道德评价之间，而发生在道德行为与天理之间。宋儒不是以礼乐或先王典制而是以天理和天道为中介建立道德评价与秩序的同一关系，从而实现这一回归孔孟之道的努力本身恰恰显示了儒学道德评价方式的重大转变。礼乐被理解为道之文，天理被理解为道之理，文是显，理是隐。在礼乐与制度分化之后，也就是道之文不显于当世之时，追寻、密察道之理，就成了理学家的主要工作。与礼乐之文相比，道之理作为天文与人文的合一，既构成了礼乐之文的依据，也构成了礼乐之文的源泉；由于道之理归属于天，而不系于人，因此具有更深刻的普遍性，即便是在天下无道、礼乐之文不显的时代，它依然自我持存。理学家由此出发，建构理气二元世界的张力，理的世界可以不杂于气的世界独立存在，这一存在可以对形而上学的主体呈现出来。由此，天理的观念的塑造与形而上主体的塑造联系在一起。正如汪晖所见，作为普遍性的道德概念，天理、良知的范畴不同于君臣、父子、兄弟、朋友等范畴，也不同于君子、大人和士等范畴，前者摆脱了社会结构和道德的具体性，从而能够为道德实践提供超越而又内在的动力。这一形而上学的天理观来自于对汉唐以降的政治制度的理解，这个理解的核心，就是汪晖此书中所提出的礼乐与制度的分化。作为一种历史意识与历史叙述，礼乐与制度的分化来自儒学的三代想像以及由此出发展开的对封建礼乐向郡县制度的转化的认识。正如作者所说，对礼乐与制度分化的历史状况的判定与其说是客观的历史描述，毋宁说是理学家从斯文传统而展开的将政治、经济和社会问题纳入到伦理关系与理想关系中形成的论述，是在此基础上形成的对秦汉以来各种社会和伦理变化的总结。作者认为，理学传统承认郡县代封建的合理性，不是简单地复归封建，而是力求在郡县体制之下重构封建精神及其礼仪条件。郡县制度之下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上，通过《礼记》“敬宗收族”重构道德／政治共同体，具体方法就是建祠堂、置族田、修家谱。朝廷鼓励敬宗收族目的是以地主制为中心形成支撑中央集权的行政、赋税和兵役体制的社会基础；而士绅地主则以宗法与乡约为基础形成基层地方自治，这是在变化的历史条件下形成皇权与宗族共治的政治结构的唯一途径。“理学家期待的是一种皇权与民间权力（以地主士绅为中心、以乡约为纽带的乡村自治）达到某种平衡的德治或王道，一种在郡县条件下容纳封建价值的社会秩序。”
这些理解无疑是颇具新意与深意的。邦国时代的封建制度之所以在思想史中一再地被追溯回忆，这是因为，它本身直接体现了藏天下于天下的政治安排，它把体制性的行政力量彻底撒开，止于地方性的风俗伦理。在先秦语境中，政治生活被理解为一个“率民向方”而止于方的过程，“方”就是地方性的风俗伦理，由此，政治的核心问题是在（行政）制度与（礼乐）伦理之间建立了一种相互的通达，换言之，伦理生活在政治生活中获得了它的位置。由此伦理与政治的共同参与而建构的政治观乃是那种“各正性命”的政治观，其核心是让事物以其自身的方式确立自己。所以，政道的核心问题在先秦乃至魏晋汉唐一直被概括为无为的、以引导性为中心的“玄德”的展现：生而不有、为而不恃、长而不宰。由此“玄德”的统治才能真正敞开天道，其实古代中国对治理之术的理解完全是引导（道）性的，正是这一点决定了“道”这个词语在汉语思想传统中的中心位置。政治－伦理生活的意义便在于为存在者正其性命的实践打开一个空间，而正其性命才构成了个人道德生活的主导方面。但是帝国时代的郡县制度，恰恰是以行政的力量深入到世界的各个角落，由此导致了“地方”在“天下”想象中的瓦解。理学传统从一开始就面对的问题乃是郡县下的一些制度安排没有给地方（风俗伦理的源泉）预留位置，由此伦理生活就无法真正确立，并与政治生活处在相互冲突的境况中。由此，宋明儒家面对的真正问题是如何在中央集权制度的天下敞开地方，并以敞开地方的方式敞开天下。但这毕竟不能通过封建制度的恢复来完成，而是在郡县制度已经成为现实的情况下，通过一定程度上的伦理与政治的共同治理来实现：在这一共同治理中，地方伦理对抵御政府权力对个人的过度使用起到一种限制作用，因而具有解放的功能；同时，通过伦理的参与，政府也可以减轻自身的担负，官以治官以至于不再治民（本来是上下沟通的官员体制后来却更多地放置在官吏本身的治理上）这一政治官僚及其制度的膨胀臃肿现象可以得到适当的缓解。正是这一双赢的预期成了理学政治化的主要条件之一。
汪晖的深刻之处在于，他把天理观的成立与格物问题联系在一起。“在天道∕天理世界观的思想体系里，由于理与气的区分，出现了一个新的概念，即作为事实的物的概念。”物之所以被纳入事实范畴，在作者看来，在理学体系内，作为事实的物概念源于礼序的异化，当礼乐制度不再体现天意之时，礼乐制度也就不再具备道德评价的能力，从而礼乐制度及其设定的规范、形式等就会从评价的体系中飘逸出来，并成为不具有道德含义或价值的事实范畴。如是，现实的礼乐、制度、规范和行动不再体现应然秩序，而是被理解为理物二元论框架中的物：一方面，天理不能等同于物，另一方面天理又不能离开物而存在。致知在格物的方法学本身，就蕴含着天理可以通过对物的认知、体悟来展现天理的观念前提。汪晖认为，对物的上述解释体现了天理的成立带来的道德理解的变化，这就是中国思想从礼乐论向宇宙论或本性论的转变。物不再作为一种礼仪制度的规范，以及由此规定的人的行为的内在目的，而是宇宙或自然的、有待自我实现的“物”。正是以这样的内在化的方式，物本身还保留着与价值的联系。由此，作者提出，不是实然与应然的矛盾，而是礼乐论的道德论向天理观的道德论述的转化，构成了宋明理学的中心问题，当然，这样一种转化与唐宋之际发生的身份制度的变化有关。我觉得如果从佛教带来的反向影响角度来看，还可以补充一点：对天理的形而上学处理，以及将格物致知作为天理在个人那里呈现的条件，这都是为了把物的范畴纳入到天理观的重要位置。通过物，佛道二教的虚无寂灭的世界观被真正置换。程颢所谓的“仁者浑然与物为体”，张载所谓的“民胞物与”、陆九渊所谓的“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”，都表明了将致我之知与格彼之物联系在一起的意图。这与佛教舍弃宇宙万物，从而失去天下视野的修身方法形成鲜明的对比。理学的涵养需用敬、进学在致知、致知在格物的论述，力图以敬保持了对礼敬天下之情，以格物保持了对外在于意识的事物的开放性，这些都极大地区别于佛教，深刻地克服了佛教修行观中的隐修之风。另一方面，《大学》被重新提出，纳入四书学体系，正是为了重建身、家、国、天下这四物之间的客观连续性，这一连续性曾经被佛老思想所间断。在理学系统中，“理的自我回归就是它通过世界万物重新回到自身”，在这个意义上的格物论，是在新的情境下，通过宇宙论与本性论的方式，重新回复儒学的天下视野，也就是沟通天、地、人的三才事业。

吾师卜子夏

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吾师卜子夏

王斑先生论汪晖《现代中国思想的兴起》文章，已在《清华大学学报》发表，故这里重贴出来。请关注。

吾师卜子夏

在历史中发现启蒙：阅读汪晖的《现代中国思想的兴起》

王斑（何翔校订，何翔、张宇译）


内容提要

汪晖的《现代中国思想的兴起》，致力描绘一个追溯到上古三代的、持续而生动的思想和政治伦理结构。在这个上千年的历史发展里，其发端主题是“天理”。从宋代始，“天理”话语朝着现代的内在性逐渐发展，最终在晚清被“公理”概念所替代。基于现代科学和追求经验性真理的思考，“公理”很快由五四运动的科学话语所取代，体现了更普遍的原则。这是汪晖借以构思其著作的主要线索。此书前半部讨论“天理”如何转化为一种政治文化，使得帝国和民族国家的基本条件均获得发展。后半部讨论晚清思想家在回应传统秩序的崩溃时，对“公共道德原则”的思考。反复出现的“理”的变化，探讨的根本问题是伦理-政治秩序合法性的基础。这一长篇巨作展示了基于自然和本体论的一系列构思和应变能力，在论证历史的伦理-政治结构的同时也对其加以批判，这一过程同时对应着从帝国到现代国家的转变。本书的总体精神乃不懈地寻求规范的普遍标准。从“天理”到“公理”，一直到寻求世界政治的科学的、公共的、普遍的基础。在一个充满文化冲突和地缘政治斗争的世界，这一探索有极大意义。


关键词： 天理   公理   科学   普遍   帝国   国家   政治  伦理




过去的一切寂静无声：它仅以习性、制度、器物和文本的形式而存在着。只有一个当下的阐释者能让它们开口讲话。如果这个阐释者忽略了他所处时代在认知及其他方面的兴趣，以为他对过去的描绘构成的是“客观”真实，从而拒绝发出自己的声音，那么，他就割断了过去与活生生的现在之间任何可能的真正联系，过去便葬身于时间之墓里。
——理查德•瓦斯沃（Richard Waswo），《文艺复兴时期的语言和意义》

对偏爱专门课题、深入实证研究的人来说，汪晖长达1683页的史诗般的四卷本近作实在是一个震惊。其内容之丰富，视野之开阔，恰如司马迁所言“究天人之际，通古今之变”，是个百科全书式的历史著作。长达十多年的持续思考和研究，经历了一系列的时局动荡和不同地域的游历，使此书得以重新阐明中国历史和文化在长时段里发展的隐秘轨迹，并提供了一个新的叙述方式来突破现存的中国研究范式。在中国，这部著作的出版是一件文化盛事，影响并不限于学界，也波及了广大的普通读者群。哈佛大学出版社已计划把此书翻译和介绍给英语世界的读者。一旦认真地阅读这部著作，西方读者在无意识深处对中国的误解无疑会被动摇――无论是古代还是现代的“中国”。
当前关于全球化和帝国的讨论可以帮助我们理解这部著作的重要性。在长达一百多页的总序的结尾，汪晖提到了哈特和奈格里的《帝国》，并借此暗示后冷战时代的思想界氛围。今天的全球秩序来自于基于贸易和各国相互依赖的新自由主义的（neoliberal-style）经济网，帝国的新概念试图把这一幻想的秩序永恒化。为跨国公司在全球范围内提供安全保障的上层建筑位于这一经济网的顶端。这种关于帝国的话语同我们所熟悉的、作为一种软实力的“帝国”似乎非常相像，即，帝国通过允诺和灌输普适性的文化价值获得霸权统治。与此相对应的则是经久不衰的东方帝国形象——中国、蒙古、印度和波斯都被一股脑儿地塞了进去，其代言词为中央集权、专制、封闭。这一形象在西方人头脑里潜伏了几百年，是他们阅读汉学经典的支撑物，同时也在大众传媒、象征性的虚构再现和对外政策等领域内大量地、持续不断地生产着。因此，汪晖一开始就明确指出并质疑这种用来讲述中国故事的帝国/民族国家的二分法，其重要性毋庸置疑。
三百年以来的中国，究竟应该描述成帝国还是民族国家呢？如果依据东方帝国的形象，传统社群就被假定为从一种“前历史”状态而被迫进入由西方民族国家充当急先锋和载体的历史，即现代性的历史。当然，这同时催生了中国的民族国家形象。如果将晚清以来的中国视为一个形成中的民族国家，人们就会去寻找历史中潜藏的、预示了现代性的那些要素，从而再次发现那些反复出现的主题：工业化、城市化、市场、贸易、国家建设等等。这一观点认为，正是与西方的遭遇战使得沉睡了千年的中国一下子惊醒过来，并迅速驶上了通向现代历史的快车道。这一现代道路拥有许多始作佣者，如卡尔•马克思、约瑟夫•列文森和费正清。另一派观点放弃了以西方为主导的现代性模式，试图“在中国发现历史”。 更早一些，日本京都学派提出了东亚本土现代性的论点，将中国宋代视为源于东亚自身的现代性的开端，它与西方平行而并不为西方所启蒙。伴随着全国性的经济、贸易和城市化的早期迹象，宋代中国被看作一个初具规模的未来民族国家的雏形。简而言之，第一种叙述的主要故事是：工业化民族国家所推动的西方现代性将中国从东方帝国的黑暗时期引向了现代性道路。此一叙述的镜像则以西方民族国家及其资本主义发展为范本，从而发明一个新视角去“发现”东亚现代性的内在骚动，即上述第二种观点。
汪晖挑战了这两种大叙事及民族国家/帝国这种僵硬的二分法，原因是，这些范式没能解释这样一个历史事实，即，无论好坏，作为民族国家的现代中国既拥有清王朝遗产和延续了上千年、至今还在不断修改的华夏文化的基础，同时又拿来了大量的西方经验。在这个文明的中心，儒学凭其诸多创造性形式——如自我批判、再阐释、修订(revision)等等来适应新形势的挑战。六七十年代活跃在美国汉学界的思想史家萧公权提出，应该把作为帝国统治思想的儒学和持批评意见的儒家派别区分开来，不要把儒学视为“某一特殊儒家宗派或个别儒家学者的哲学学说综合体，而应把它看作一条早于基督诞生六百年的宽广而不断奔流的思想长河”。  汪晖一书纵览了这条生机勃勃的川流及其众多灵活应变的理论和实践。从儒家经典出发，他提出了一个不同的帝国概念，即，由中央集权管辖和地方封建割据所共同确立的一个不稳定体系和由相邻区域所构成的朝贡体制——二者一统于礼仪化的天命之下。现代中国既建立在帝国的已有资源上，又在同等程度上学习了西方。
美国历史学家也意识到这些模式过于简单化，例如，柯娇燕（Pamela Crossley）和孔飞力都试图论证，在清朝甚至更早就有了给现代国家建设和意识形态结构提供基础的那些主题，并且保持不变。诚如孔飞力所言，“虽然中国革命带来了许多变化，但它的宪法议程仍然反映了晚期帝国政府和民国政府都关心的基本问题。”  汪晖则沿这一研究线索进一步深入下去。我们不难发现，当代学术研究基本上仍然是把民族国家和帝国对立起来。因此，少数民族或少数文化的存在就诱发了对现代民族国家同质性的根本怀疑，使得一些学者带着认可的心态来研究中华帝国的边疆地区。他们出于对“多元文化主义”的信仰，研究种族的交流、文化产品的流动、“杂多性”及各种区域认同。另一些人则将帝国作为一个侵略性的“民族国家”进行批判，反复强调关于“清帝国主义”、中国殖民主义或扩张主义的论调。事实上，正如汪晖所不断主张的那样，清王朝的统治者并不是中国人，那些“被殖民的”毗邻的民族文化地区也不是现代国际体系里的主权国家。实际上，它们位于这个帝国的地方辖区和松散的朝贡体系内部。边界并非铁板一块，货物、人口和文化在中心和边缘之间大量地流通着。满族人建立了清王朝，但直到被自己所征服的“帝国”同化后，他们才成为合法的统治者。历史事实说明，中国历史上有好几个朝代都是“外来的”少数民族入主中原以后建立起来的，在这个意义上，“中原”就是由不同民族长期混杂而形成的“中国人”的聚居地。我给“中国人”一词加上引号，是为了强调它所包含的不稳定的历史内容。它是一个抽象的形式，一份手写稿（palimpsest），准备随时纳入变动的历史和政治实体。为了满足“中国殖民主义”或清帝国主义的论点，我们必须假定：几百年来，“中国”及其政治体制是同质而均匀的。把一个固定的民族身份强加在帝国之上（现代民族不正是因为抵抗欧洲历史上的帝国才产生的吗？），其实就是说：清帝国是一个民族国家，有同质均匀的民族性，中央集权的君主在明确划定的国家领土上实行统治。然而，所谓的“汉族”及其帝国文化一直是一个迷思。我们不禁要问：在“中国”这一名称下，为何一波又一波的“少数民族”——蒙古，女真，鲜卑，拓跋，回族甚至犹太人——能够迁徙到这个“中央王国”，在被同化为一个更大的共同体时也保持了自己的生活方式和民族身份？
然而，破除中国身份的迷思并不等于解构其在文化层面的形式连续性。汪晖将这种文化连续性放置在儒学及其各类变化形态中。儒学不是教条或宗教，而是一种礼乐和道德的文化，更重要的是，它是道德价值和政治价值一种连续不断的对话。在汪晖笔下，面对两千年来变化剧烈的政治形势，儒学是一种富于创造性和适应性的资源。
因此，把密不透风的“中国性”去魅，并未损害本书企图在断裂和变化中找到连续性模式的强烈冲动。尽管题为《现代中国思想的兴起》，这部著作却致力于描绘一个直到上古三代（公元前约2205年至公元前256年）的、持续而灵活的中国文明。在这个有上千年历史的基本结构里，其关键是“天理”的概念，英文可为“自然的法则”(Principle of Nature)或“天的法则”（Principle of Heaven）。在本文中我主要采取后一种译法，目的是强调“天命”（Mandate of Heaven），即礼仪和文化的“天”，而非自然的“天”。因此，“天”有着与宇宙法则共鸣的伦理权威，“天理”成为道德评价和政治重建取之不竭的资源。早期儒家经典已有这一观念，有宋以后尤为明显，明清儒家的诸多辩论和注释都可视为对宋儒的回应。从宋代开始，“天理”话语朝着现代的内在性逐渐发展，最终在晚清被“公理”概念所替代，英文可为“公共原则”(public principle)或者 “公共道德的原则”(principle of public ethos)。而基于现代科学和追求经验性真理的假设，“公理”很快就被五四运动的科学话语所取代，后者被认为体现了更普遍的原则。这是汪晖借以构思其著作的主要框架。第一卷第一册为《理与物》，言“天理”之成立；第一卷第二册《帝国与国家》讨论“天理”如何转化为一种政治文化，使得帝国和民族国家的基本条件均获得发展。第二卷在技术层面可视作“现代”部分。第一册题为《公理与反公理》，主要讨论晚清思想家在回应传统秩序的崩溃时对“公共道德原则”的思考。最后一册，《科学话语共同体》在最高的抽象层面探讨了反复出现的“理”，分析的是伦理-政治秩序合法性的本体论基础。这一长篇巨作展示了基于自然和本体论基础的一系列构思能力的变化，在使历史的伦理-政治结构合法化的同时也对其加以批判，这一过程同时对应着从帝国到现代国家的转变。
第一册《理与物》，听起来颇有形而上意味，很容易被当成一部哲学著作，而不是对各家思想的阐释性描述。就其涉猎之广泛、学问之精深而言，汪晖的这部书的确颇具哲学深度。虽然带着儒学实践“述而不作”的鲜明特征，其革新的一面仍非常显著。对已往的历史和文化，儒学的伦理--政治评价常被假定为“述”，事实上往往是积极主动，有所作为。这一实践指向的是价值的重估和转化：当变动的制度、礼仪以及不正当行为模糊和破坏了道义（moral principle）时，“述”不仅要重申基本原则，而且要在“理”的道义之中重建一条新的桥梁（最理想的是“理礼合一”的统一体），来为充满缺陷的社会政治的和伦理的秩序赋予新的意义和理性。
在王朝的历史变化中，伦理基础和社会政治制度常常四分五裂并背道而驰。对这种“分离”或曰“解体”，汪晖此处用法严格遵照了黑格尔哲学，而通常阐释者常常从现代性的角度对分离现象予以强调和认可。在西方现代思想的框架下，最根本的分裂来自文明的三个构成性领域：真、善、美。这一分裂在中国思想里的形式则是“名”“实”不符，即礼乐与制度的分化。以经典文本《春秋》为例，早期的儒家思想对春秋时期“礼崩乐坏”的状况进行纠正，并试图以“三代”黄金时期为模式重建合理的伦理-政治秩序。千百年来，士大夫阶层靠着批评和评价的实践继续发挥着这一象征性的政治力量，目的是弥合种种分裂。伦理原则间的原初性分裂一方面是礼乐所固有的；另一方面，许多思想学派内部也潜藏着制度性腐败。靠着经久不衰的评注传统，儒家恢复了自我批判的意识，最显著的例子就是从本体论原则的“天理”转向对“心学”的强调，后者于北宋新儒学达到顶峰。
在这个意义上，汪晖的著作是一部博大的哲学巨