宇文怀远

农 稷 别 考

——关于神农、后稷传说的新探索

李根蟠

载《炎黄文化研究》第五辑（2007年3月）


（一）

农业起源于没有文字的远古时代，原始农业的发生发展状况缺乏当时的记载。今天人们据以研究原始农业的，固然主要依靠考古发掘的实物，但上古流传下来的有关神话传说，也是十分珍贵而有用的材料。
后稷和神农是中国上古时代最为显赫的两位农神。但后人的理解，歧义颇多。例如，后稷和神农的传说孰先孰后，它们是由神话幻化的“历史”，还是由历史演化的神话？神农氏是否战国诸子为了建构体现大一统观念的三皇五帝系统而编造的？他是时代的符号，还是人物的幻影？神农、炎帝、烈山氏是什么关系？神农氏与炎帝的“合户”是否有历史的依据？等等。我在读史过程中深切地感到，上述问题如不解决，难以恰当运用神农、后稷传说于原始农业的研究。本文并非对这些传说的内容和源流作全面的考证，只是从神话传说的特殊性着眼，对以“神农”和“后稷”为代表的两类农神形成的不同途径及由此产生的特点作些探索，算是给神农后稷的研究敲敲边鼓，庶几能对正确理解和运用有关神农、后稷的神话传说资料有所助益。由于时代悬远，材料不足，这种探索难免有推测的成分。为了区别于“正考”，姑称为“别考”，犹“别传”之于“正传”云尔。
上古时代农业神话传说的形成和演变，与原始信仰（或称原始宗教）的发展密切相关。原始人类思维的特点之一是万物有灵论。由此产生了原始信仰，并由自然崇拜，依次发展为图腾崇拜和祖先崇拜。农神崇拜已从对物的信仰进到对人的信仰，而与祖先崇拜相结合；农神一般由出色的农业组织管理者演化而来，他往往同时又是某一族群宗袓神。中国原始农业发生在极其广阔的地域上，其中活动着许多大大小小的族群，这些族群根据自己的农业实践和生活经验形成各自的农业起源传说，产生各自的农神。为广大地域內众多族群所认同的农神，其产生应该比较晩后，是各个族群长期交流和融合的结果。原始农业神话传说的传播有其特殊方式。当时没有文字记载，完全靠世代的口耳相传，本质上是一种集体创作。在无数人参与加工的过程中，被浓缩化，神话化和芜杂化。所谓浓缩化，就是把多少人多少世代创造的东西集中到一个人的身上，这个“人”的名称，或者是世代相传的某族群首领的名号，或者是某个时代的符号，说到底是集体的化身。所谓神话化，就是赋予这位农业创造者或领导者超自然的力量，这与原始思维的特点有关。在农神身上，神性和人性，神格和人格，是二而一、一而二的。中国上古的农神，人性和人格超过其神性和神格，他们更像是上古的文化英雄，神话的外表，往往包含着人事的內核。所谓芜杂化，就是在这些神话传说中，不同世代和不同族群的东西被剪接在一起，人们又往往用传说流传时代的观念铨释传说创始时代的事物，从而造成时空的错位。尤其是文字发明和进入阶级社会以后，统治阶级往往按照自己的需要辑录这些神话传说，以至按照自己的面貌重塑它。所以，在古史传说中往往史实和神话相杂揉，原始事物和后世观念相杂揉，各种记载也往往发生矛盾。
二十世纪二三十年代，顾颉刚为首的古史辨派看到了古史传说在流传中不断被加工重塑的痕迹，提出“层累地造成的古史”说。这种学说对打破臆造的“三皇五帝”的古史体系，打破“民族出于一元”、地域“向来一统的观念”，提倡对古史资料严格的甄别，具有积极的意义，但也有疑古过头的缺失，以至否认尧、舜、禹等古史人物的真实存在，把中国几千年的文明史拦腰斩断。造成这种缺失的原因，很大程度上是由于滥用“默证法”，认为不见于某时代文献记载者，即为某时代所无之事实与观念 [1]。实际上，发生在没有文字记载时代的传说和神话，在后世能够被记载下来的是极少数，即使被记载下来，在流传中湮灭的亦复不少。正如钱穆指出的：“从一方面来看，古史若经后人层累地造成，唯据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。”[2]不应该因为古史传说中存在前后杂揉、真伪杂揉、时空错位等现象而否认其价值。归根结底，传说和神话是客观历史的反映，而不是这些传说和神话创造了历史；是真实历史的神话化，而不是虚幻神话的历史化。因此，我们应该透过后世史籍纷繁矛盾的记述，寻找神话传说的真实合理的历史内核。对有关农业起源和原始农业的神话传说，亦应作如是观。

（二）

我国上古时代曾经存在不计其数的农业族群，经过历史长河的反复冲刷，大多数已经消亡，被融合到其他族群中去，他们有关的农业神话传说亦已寂寂无闻，能够被记载并保存下来的寥若晨星。除了稍晩见于文献记载的神农以外，比较著名的是后稷和烈山氏及其子柱[3]。我们的考证就从这里开始。关于后稷和烈山氏的早期记载有以下三条：

昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。（《国语·鲁语上》载鲁展禽语）
稷，田正也。在烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。（《左传·昭公二十九年》载晋太史蔡墨语）
厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。（《礼记·祭法》）

从上述记载看，稷既是农官，又是农神，这个称号并非周弃专用的。据蔡墨的说法，在很长一段时期內，稷是由柱担任的，夏（禹）兴起时，弃才担任稷官，商以后被祀为稷神。柱的确是农神，是否称为“稷”，则尚有疑问，下面再说。但“稷”确实是一种职务的名称；周朝的农官也称“稷”或“后稷”。
“稷”本是一种作物——粟，它最初的称呼应是“禾”。甲骨文之“禾”字像成熟时谷穗下垂的粟。由于禾在上古粮食作物中的特殊地位，它成为人们祭祀的对象；稷的原义就是指对禾的祭祀；以后又成为禾的别称。甲骨文“稷”字作 ，是一跪着的人对“禾”祭拜的形象。《甲骨文字典》解释说：“从禾从，为（祝）字之所从，后伪为，故《说文》稷之古文作[4]。《说文》：‘稷，也。五谷之长，从禾，畟声，，古文稷省。’”《白虎通义》卷2《社稷》：“稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”[5]可见，“稷”作为崇拜对象最初是一种植物的神灵。许多民族近世仍然存在对“谷魂”的崇拜，与此相类。由于稷是中国上古农业最重要的作物，领导和管理农业的人亦以“稷”为称，“稷”遂逐渐由谷神转化为农神。歌颂“后稷”的《诗经·大雅·生民》，除了讲周弃出生后的神奇经历以外，主要讲他如何伺弄庄稼，而中心又是如何种禾——稷，包括从选种、播种、种子萌发生长、结实成熟到收获的全过程。所以周弃之称“后稷”，实在是名实相彰，十分恰当的。
稷是经过人类加工（种植）的自然物，崇拜稷比起崇拜一般的自然物进步；从崇拜稷到崇拜种植稷的人（虽然是神化了的人），是又一进步，可以说是对人类自身力量的发现。但作为农神的“稷”，还没有切断其脱胎于植物神的痕迹。
这是中国上古农神形成的一条途径。但是否所有的农神都是通过这一途径形成的呢？看来并非如此。
只要仔细地读一下“烈山氏”的传说，就会发现它和上述周弃（后稷）的传说很不一样。“烈山氏”可以理解为放火烧荒，“柱”可以理解为点种棒，象征挖穴点种，这正是原始刀耕火种的两个相互连接的主要作业，因此，“烈山氏”和“柱”的传说实际上是原始农耕方式的拟人化，是对原始农耕方式的一种崇拜。从对原始农耕方式的崇拜发展为对发明和推行这种农耕方式的领导者的崇拜，应该是中国上古农神产生的另一途径。
《礼记·祭法》：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。”“厉山氏”即烈山氏。孔疏曰：“农，谓厉山氏后世子孙名柱，能殖百谷，为农官，因名农。”则这里的“农”实际上是农神或农官之称。孔疏的这种解释是否有根据？我意应予肯定。“农”作为农神或农官之称在古籍中确实不乏其例。例如，《礼记·郊特牲》载上古腊祭的八个对象中就包含了“农”——“饗农及邮表畷”。郑注：“农，田畯也；邮表畷，谓田畯所以督约百姓于井间之处也。”《礼记·月令》季冬之月：“令告民出五种，命农计耦耕事，修耒耜，具田器。”[6]《吕氏春秋·季冬纪》作“令告民出五种，命司农计耦耕事，修耒耜，具田器。”[7]可见《月令》的“农”就是《季冬纪》的“司农”。“农”与“司农”的关系，犹如“稷”和“后稷”的关系。[8]又《礼记·月令》仲夏之月“不可以兴土功……以妨神农之事也。水潦盛昌，神农将持功，举大事则有天殃。”高诱注：“炎帝神农氏，能殖嘉谷，神而化之，号曰神农，后世因名其官曰神农。” [9]这里的“农”和“神农”都是带有神性的农官或带有人性的农神。炎帝与神农氏的关系，下面再谈。而“神农”既是农神名称，又是农官名称，犹如“后稷”既是农神名称，又是农官名称，恐怕渊源久远，并非“后世”才如此的。
甲骨文、金文中的“农”字从“辰”从“林”（或从“艸”、从“森”），作，，诸形。对“辰”有不同解释，郭沫若认为是石质或蚌质的耕具，可从[10]。“农”乃持“辰”伐林治田的形象，是原始刀耕火种的另一种表现形式。以“农”称农神起源于对原始农具或原始农耕的崇拜。“神农”被推崇的业绩首先是创制耒耜和创始农耕（《周易·系辞下》），亦隐含了脱胎于农具崇拜的某种痕迹。产生于原始农业时代的农具崇拜，在考古发掘中也能找到证据。如辽宁查海聚落遗址最大的一座房址中出土了一对没有使用痕迹特大型石铲，可能是举行某种仪式的特殊用具[11]。广西西南部新石器时代晚期遗址中往往出土造型美观、制作精致的大石铲，其中就有专用于祭祀以祈求农业与生育丰产的礼器[12]。说明我国史前时代确实存在对农具的崇拜，也可以作为“农”与“神农”起源于农具和农耕崇拜的佐证。
上述情况，反映了“稷”和“农”是自古以来分别起源于农作物崇拜和农具、农耕崇拜的农神或农官的两大系统。我国最早的农书中，有分别以《神农》和《后稷》命名的，正是“稷”和“农”这两大农神系统存在的反映[13]。东汉王粲《务本论》“古者之理国也，以本为务……故仰司星辰以审其时，府耕籍田以率其力，封祀农、稷，以神其事，祈谷报年以宠其功。”[14]《礼记·郊特牲》说：“蜡之祭也主先啬而祭司啬也。”郑注“先啬若神农者，司啬后稷是也。”也说明在汉儒的心目中，“农”（或“神农”）和“稷”（或“后稷”）分别代表了农神和农官的两大系统。





[1] 张荫麟在1925年撰写的《评近人对于中国古史的讨论》（载《古史辨》（二），271～273页，上海古籍出版社，1982年）一文，针对顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》中涉及尧、舜、禹事迹的问题，指出顾氏滥用默证法是"根本方法之谬误"。他说："凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之'默证'(Argument from Silence)。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。"关于顾颉刚学术思想的评价，可参阅陈其泰主编《20世纪中国历史考证学研究》（北京师范大学出版社2004年版）的有关章节。

[2] 钱穆《国史大纲》，第一编，上古三代之部，第8页，商务，1997

[3] 后稷和烈山氏的传说能够保存下来应有其特殊原因。以弃为男性始袓的周族后来建立了周王朝。史称“烈山氏”“有天下”，可见是上古时代比较显赫的族群。

[4] 《积微居小学丛林》卷二《释兄》：“余疑兄当为祝之初文，乃后起之加旁字。《说文》一篇上示部云：祝，祭主赞词者，从示从人口；一曰兑省。易曰：兑为口、为巫。盖祭主贊词之祝，从口交于神明，故祝字初文之兄字从儿从口。”

[5] 《五经异义·今孝经说》：“稷者五谷之长，谷众多，不可徧敬，故立稷而祭之。”

[6] 《淮南子·时则训》作“令民出五种，令农计耦耕事。”

[7] 郑玄注《后汉书·五行志》云：“季冬之月，命农师计耦耕事。”

[8] 由此可知，《夏小正》“农率均田”，《礼记·月令》“农乃登麦”、“农乃登黍”……中的“农”，都应该理解为农官。

[9] 孙希旦《礼记集解》引。

[10] 说见郭沫若《甲骨文研究·释干支》。

[11] 辽宁省考古文物研究所：辽宁阜新县查海遗址1987—1990年三次发掘报告[M].北京：科学出版社，2003。

[12] 覃义生 覃彩銮：《大石铲遗存的发现及其有关问题的探讨》，《广西民族研究》2001年第4期。

[13] 《汉书·艺文志》有《神农》二十篇。班固自注：“六四时诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。”《吕氏春秋·任地》引述《后稷》农书。《论衡·商虫》也谈到“《神农》、《后稷》藏种之方。”

[14] 《全后汉文》卷91。
                     
                    
                                       
                     
                        
                    
                  
                  
  


              
              
               
                  
                    
                     
                        
                          
                            （三）

或许有人要问：《左传·昭公二十九年》明确指出“柱”曾经为“稷”，现在你把烈山氏和柱归入“农”的系统，岂非矛盾？其实《左传》所载蔡墨此说甚为可疑。《国语·鲁语》和《礼记·祭法》都没有说烈山氏（厉山氏）之子为“稷”。“柱”或“农”是上古农神没错，但不一定称“稷”。在黄帝、尧舜、后稷时代以前的烈山氏时代，不大可能形成被各地区、各族群认同的统一的农神称号。我们知道，“稷”神系统在姬姓族群中比较流行，姬姓周族的祖宗就是“后稷”，故“稷”神系统在周朝特别显赫，压倒了“农”神系统。或许姬姓的晋人用当时的观念去铨释上古农神烈山氏和柱，把今冠戴到古人头上去了。“农”神系统则可能在姜姓族群中比较流行，姜姓的鲁人就不说“柱”曾经为“稷”的话，他们对乃袓的历史应该是更加了解的。
我们说“稷”神系统在周朝得势是有根据的。从上引《国语》、《左传》和《礼记》的材料看，烈山氏和柱的传说，无论内容或时代显然比周弃的传说更加古老，也就是说，“农”神系统应该比“稷”神系统的历史更为悠久。但在周代的农官中，“农”神系统却屈居下风。《国语·周语上》“宣王不籍千亩”中称“稷（“后稷”）为大官”，是农官的头，“农”则是“稷”的下属。“农”包括“农正”（亦称“农大夫”）和“农师”。“农正”是“后稷之佐”（《国语》注）。“农师”是比“农正”次一等的最低级农官。而且作为农神的“后稷”，已经一定程度上定格在周弃身上[1]。“农”神系统在西周春秋地位之不彰显，大概是“神农”传说迟迟未见文献记载的原因之一吧。但是，斗转星移，时移势易，随着周王朝的衰落，“后稷”的光环逐渐褪色，“农”神系统再度抬头，“神农”的地位超过了“后稷”。司马迁在《史记·周本纪》用西汉时代的观念铨释周弃的传说，称尧聘弃为“农师”。用周朝最低级农官的称号取代光芒四射的“后稷”桂冠，周弃泉下有知，当作何感想！这与蔡墨用周朝的观念铨释上古农神烈山氏和柱同出一辙，属于“今冠古戴”式的时代错位。
俗话说：风水轮流转。上面谈到，原始农业时代绝大多数族群的农业起源传说和农业神没有被记载和保存下来，这些神话传说就其内容而言并不比后稷等传说晚后，在很长时期内它们应该还在民间流传。由于“稷”一定程度上定格在周弃身上，“稷”神系统传说的内容也就相对凝固下来了。但“农”在相当长时期內（起码在先秦时代）没有定格为某一族群的宗祖神，因而在长期的流传中能够吸纳民间流传的各种传说，形成内涵日益丰富的“神农”形象。我国众多族群原始农业时代的各种发明创造，逐渐被集中到“神农”身上。“后稷”（周弃）成为具体族群的农神，而“神农”则难以找到其相应的具体族群。这是因为“神农”由许多族群的农神融汇而成，它的“祖型”和“故乡”反而模糊了。但也正因为这样，“神农”超越了各别族群和各别地域有关传说的局限，实际上代表了浓缩化和拟人化原始农业时代。先秦、秦汉的有关文献中多称“神农之世”、“神农之时”，也是把“神农”作为一个时代的符号。神农作为一个时代拟人化的这种“品位”的成型，当然是比较晚后的事，但“农”或“神农”作为农神的一种体系，起源应该是很早的；“神农”作为一个时代所依以构成的素材，未必都是晚后的。

（四）

在这里需要谈一谈神农与炎帝和烈山氏关系的问题。两汉以来，人们一般把神农和炎帝、烈山氏等同起来，虽有不同声音，但很微弱[2]。近世则反过来，不少学者对此提出质疑，否定论声音超过了肯定论。其实，神农与炎帝的“合户”虽然不一定始于刘歆的编造[3]，但后人加工的痕迹是明显的，而且留下难以弥合的破绽。据《周易·系辞下》，神农氏是属于黄帝以前的时代，而据《国语·晋语四》，炎帝是与黄帝同出于少典氏的兄弟族群。把神农等同于炎帝，不是有点“关公战秦琼”的味道吗？于是有聪明人出来解释：炎帝是神农的后代[4]。那么，我们是否也可以说，“关公战秦琼”是战秦琼的老祖宗呢？不过，这种“合户”也不完全是瞎掰，它有一定依据。上面谈到，神农是由许多族群各别的农神融合而成的，作为体现原始农业时代的人神，他是从哪里来的，已经说不清了，但另一方面，也可以从许多原始族群中找到他的影子。神农显赫以后，人们的思维定势总是想把他落实为一个具体族群的首领，而且要编排出一套世系来。那么，炎帝当然是最够格的。一则炎帝的显赫与神农的身份差可匹配；二则炎帝确实具有农神的某种品格。《左传·昭公十六年》郯子云：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”火是炎帝族的图腾，炎帝尊为火神。火可以取暖、烹饪，可以猎兽、烧荒，与原始刀耕火种关系密切。炎帝为姜姓始祖，而姜姓世代善农，如周弃即从其母家姜嫄处学得农耕的本事。所以称炎帝为农神，不会有什么窒碍。说不定神农传说形成过程中也吸收过炎帝的素材。至于烈山氏的传说，是刀耕火种的拟人化，属于“农”神系统中已知最古老的农神，应该是神农氏的原型之一。在先秦的文献中，烈山氏似乎比炎帝更古老，尚未发现把炎帝说成是烈山氏的；炎帝与烈山氏的合一，恐怕也是出于汉人的剪接[5]。但炎帝和烈山氏确有相同的品性，为这种剪接提供了“依据”。炎帝与烈山氏合一以后，其农神的品格就更为完善和突显，也就更加具备作为神农氏代表的资格了。
总之，我认为神农氏与“炎帝烈山氏”的“合户”是神农氏地位显赫以后，人们为了某种需要剪接加工的结果。但是他们之间确实存在某种联系，“神农”形象成型过程中，可能吸收了炎帝和烈山氏的素材。现在，“炎帝神农氏”的称呼已经相沿成习，但我们在研究中处理有关材料时不宜将神农和炎帝等同起来。应该把神农理解为我国原始农业时代的“符号”，把炎帝理解为我国原始农业时代一个显赫的农业族群或其世代相传的首领。后汉宋衷说：“炎帝身号，神农代号。”[6]如果不是把炎帝和神农等同起来，则其说近是。

（五）

了解了神农和后稷神话传说形成途径及其特点，有利于我们正确看待和运用有关材料。
后稷的传说材料比较整齐，较少芜杂的成分。例如，《诗·大雅·生民》记载周弃如何种庄稼，非常具体生动。以前人们多当作西周的材料使用，实际上是周族人民原始农业时代以来生产经验的总结，一些技术成就，可以从中外民族志的材料中获得旁证，具有极高的史料价值。
神农的材料内容更广泛，更丰富，但也较庞杂。有些记载，虽不如《生民》篇那样具体细致，但反映了上古人民对原始农业发生途径以及原始农业与其他文化创造关系的概括性认识，基本上符合历史的逻辑和历史的真实。例如《周易·系辞下》、《淮南子·脩务训》、《新语·道基篇》、《白虎通义·号篇》等说神农氏是承接反映采猎经济的“包牺氏”时代而来的，中间并没有经历一个独立的畜牧业时代，这已为近百年来的新石器时代考古所证实。又说农业发明的动因是“人民众多，禽兽不足”（《白虎通义·号篇》），亦和现代农业起源研究和环境考古的科学结论吻合。关于神农“耕而作陶”[7]、“耕而食，织而衣”[8]、“尝百草”发明医药[9]等，反映了农业定居生活以后的众多发明创造，非常朴实，也是符合实际的。有的传说被后来人添枝加叶，反而遮掩了历史的真相了。
另一些材料则混入了后世的概念，或经过后人的改造，需加甄别。例如，有些记载说神农教民种植“五谷”[10]，“五谷”或类似的观念应是各地农业文化长期交流以后才能逐步形成的，始见于春秋的文献；这显然是把后世的概念嫁接到原始农业时代。但神农时代创制耒耜开始种植谷物则是不争的事实。神农在汉代画像中是一位男性的神祇。当代的研究公认农业是妇女的发明，原始农业时代长期处于母系氏族社会，世界各地农神亦多为女性。这种现象会使人感到疑惑，似乎神农氏是产生于父系社会的神祇。但《庄子·盗跖》说：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父”，则“神农之世”又显然是母系社会，而且民间也有称神农为“神农婆”的。可见，“神农”起源和活动于母系社会，后期可能进入父系社会，进入父系社会以后，被改造过，故以现在的面目出现。这类记载需要分析，如果细心剔除后加的成分，运用得当，仍不失为有用的材料。
总之，神农代表了中国原始农业发生发展的一整个时代，不可胶着于一时、一地、一人。因为看到有关神农记载中有后人斧凿、增饰的痕迹而否定其价值，固然不可取，非要把神农落实到某时、某地、某人之上，费劲地寻找神农的出生地，计算他的生年、卒年、在位年数等，则未免徒劳无功，更是等而下之的研究方法了。

2006年3月5日于中国农业博物馆招待所




[1] 如《礼记·祭法》：“周人禘喾而郊稷。”这里的“稷”就是专指周族的始祖弃。

[2] 例如三国谯周的《古史考》就认为神农和炎帝是两个人。

[3] 以炎帝为神农氏在正史中首见于《汉书·律历志》引刘歆《世经》：“以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。”论者据此多谓“炎帝神农氏”系刘歆杜撰。杜勇《关于炎帝研究的几个问题》指出，先秦时代的《帝系》和《世本》已有此说。见《炎帝文化》第103—104页，中华书局2005年版。

[4] 《汉书·郊祀志上》注“李奇曰：‘炎帝，神农后。’”

[5] 已知较早说烈山氏为炎帝号的，如东汉孙昭的《国语注》。

[6] 《左传·昭公十七年》疏。

[7] 《太平御览》卷833引《周书》

[8] 《庄子·盗跖》

[9] 《淮南子·脩务训》，《世本》等。

[10] 《管子·轻重戊》。