杨向奎：论“古史辨派”
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一、前言
从一九二六年《古史辨》第一册结集出版到一九四一年《古史辨》第七册结集出版，先后共十五年的光景，参加中国古代史讨论者有多人，而主将始终是顾颉刚先生。后期，《古史辨》第七册的主编是童书业教授，他是颉刚先生古史学说的发挥者。笔者在大学读书时从颉刚先生学，选读他的“尚书研究”，喜今文家言，他参加古史讨论，但在参加辨论的过程中，又怀疑今文家言，对于康有为学风之粗枝大业有所不满，所谓刘歆编伪《左传》、《周礼》之说，不过是又一次的“托古改制”而已，于是以当时的大部时间研究《左传》、《周礼》，力图为刘歆翻案而说明两书之不伪，如果两书不伪，则“古史辨派”的理论根据在许多方面将发生动摇，于是在古史系统上与颉刚先生的看法不同，而与童书业教授“同室操戈”矣。在《古史辨》上还可以看到童疑与杨守互相辨论的文章；疑即疑传统的古史系统，守即守虞夏商周以来的古史系统，而童疑即童书业教授，杨守即笔者本人。虽然对于古史的看法不同，但对顾先生学术之渊博，文笔之流畅，素所敬仰，非敢如康成之于何劭公“入室操戈”也。
事隔三十余年，所论都为往事，后来顾、童两先生都是历史唯物主义者，又作出许多宝贵的业绩，此篇所论只是就《古史辨》而论“古史辨派”，关于顾先生、童先生之经学，及在其它方面的成就都未涉及。此文，除探讨此一学术公案之是非得失外，并用以追怀童书业教授!
二、“层累地造成的中国古代史说”
顾颉刚先生在辨论古史的过程中，先后提出两种有名的论点，其一是“层累地造成的古史说”，另一个是“五德始终说下的政治和历史”。顾先生虽然没有写成“层累地造成的古史说”的专篇论文，但在前期讨论古史的过程中，这是先生的主要论点，这一论点的主要内容，他在给钱玄同先生的信内说：
我很想做一篇“层累地造成的中国古史”，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思：第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。(《古史辨》第一册，《与钱玄同先生论古史书》。)
这是“层累地造成的中国古史说”的主要内容，这种理论一经提出，立即得钱玄同先生的“欢喜赞叹”，他回答说：
先生所说“层累地造成的中国古史”这个意见，真是精当绝伦，举“尧”、“舜”、“禹”、“稷”及“三皇”“五帝”“三代”相承的传说为证，我看了之后，惟有欢喜赞叹，希望先生用这方法，常常考查，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。我从前以为“尧”“舜”二人一定是“无是公”、“乌有先生”。尧，高也；舜借为“俊”，大也。……“尧”“舜”底意义，就和“圣人”、“贤人”、“英雄”、“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。(《古史辨》第一册，《答顾颉刚先生书》。)
他赞叹这种说法是“精当绝伦”而希望顾先生“常常考查，多多发明”。以后顾先生继续有许多新说提出来，在他答复刘掞藜和胡堇人两先生的辨论中，说明在推翻非信史方面，应当具有几项标准：(一)打破“民族出于一元的观念”，他指出自“春秋”以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统的观念渐强，于是许多民族的始祖传说，亦渐渐归划到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》读书就因此出来。中国民族是否出于一元，俟后来地质学及人类学上有确实的发现后，我们再论证它，但现在所有的牵合混缠的传说，我们绝不能承认。
我们对于古史应当依照民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况。(二)打破地域“向来一统的观念”，他说中国的统一始于秦，中国人民的希望统一于战国；若战国以前则只有种族观念，并无一统观念。若说黄帝以来就是如此，这步骤就乱了。所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能以战国的七国和秦的四十郡并做古代早就定就的地域。(三)打破“古史人化的观念”，古人对于神和人原没有界限，所谓历史，差不多完全是神话。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。所以我们对于古史应当依了那时人的想像和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。(四)打破“古代为黄金世界的观念”。古代的神话中人物“人化”之极，于是古代成了黄金世界。其实古代很快乐的观念为春秋以前的人所没有；所谓“王”，只有贵的意思，并无好的意思。自从战国时一班的政治家出来，要依托了古王去压服今王，极力把“王功”与“圣道”合在一起，于是大家看古王的道德功业真是高到极顶，好到极处。我们要懂得五帝、三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。(见《古史辨》第一册。)顾先生在这里又提出四种要打破关于古史的旧观念，是他的“层累地造成的古史”说的进一步发展，有了这四种“打破”，才可以更明确地说明中国古史之层累地造成说。在四个打破中的第一种打破是有见地的，这是一种科学的探讨。中国原来是多民族国家，各民族都各有其自己的历史传统与传说，这不同的民族后来逐渐融合，各不统一的部落也逐渐成为大一统的国家，于是他们各自的历史传统也在结合，结合的结果，不同的民族祖先遂构成一个体系而有先后君臣之别，这是中国古史层累地 造成的一个主要原因，但不是出于先秦诸子或者是刘歆的伪造，他们都不能无中生有，他们没有这么大的想像力，他们还不理解社会发展史，他们伪造不出原始社会和阶级社会的差别，但在传说的古代史中是有这种差别的。结合到一个体系上的历史错误在化多元为一元，把不同族的人物化为先后君臣的关系，现在我们可以根据历史唯物主义的原则，分析这体系一元化的过程，分析他们的不同来源，那么我们可以把这经过加工的历史恢复到本来的面目，或者用一句现成的话“把被颠倒过的历史再颠倒过来”。比如有虞氏和夏后氏这是中国古代史的真实，这是中国阶级社会的开端及发展，而有虞氏属于东夷系统，以鸟作图腾，夏后氏属于夏族系统，以龙蛇作图腾。夷夏两族其初都处于黄河下游而地域交错，他们互有交往，互相影响，但并不同族。他们各有各的历史故事，这种故事不完全是后人捏造。有虞氏似乎比夏后氏的历史更古老些，或者我们说有虞氏还处于阶级社会萌芽的阶段，而夏后氏已经是阶级社会了。因此在古史的记载中，比如《尚书》，把《尧典》放在《禹贡》前面还是可以理解的。殷商也属于东夷系统，但在虞夏之后，它已经是成熟的奴隶社会了，时代比虞、夏晚，虞、夏、商、周的古史系统不能说是出于后人的安排，但把尧、舜、禹、契都放在一个“朝廷”中而有君臣关系未免是有意的安排。这需要我们用历史唯物主义的方法，社会发展史的眼光去分析研究这些历史记载与传说，而不能完全是“打破”!
颉刚先生着眼在“破”字上，他一连四个“打破”，所以我们说《古史辨》的功劳主要是对于传说中的古史的“破”，这一破对于后来建立科学的真实的古代史是有积极作用的，我们不能把盘古开天当作历史!在当时来说，《古史辨》的破的作用还不止此。过去康有为曾经提出造经造史的说法是为了树立今文经学和孔子的权威，以为维新变法的主张找理论上的根据，如今《古史辨》采用了康有为的某些观点，但几个“打破”的结果，不是在树立某些权威，而是在冲击某些权威，它冲击了某些封建权威，某些封建道统的权威，这种权威或多或少地已经是束缚中国人民的枷锁。从这种意义上说，“古史辨派”的破，还有继续“五四”精神的传统，反对封建主义的积极意义，以此我们应当肯定《古史辨》的破的工作。这我们在下面尚有分析。
三、“五德始终说下的政治和历史”
刘歆被说为古文经的制造者和伪古史的制造者，他造经造史的目的是为了“改制”，是为王
莽篡汉改制作舆论准备工作。孔子造经造史是为了托古改制，先秦诸子造史也是为了托古改制。(参考《新学伪经考》《孔子改制考》等书。)后来康有为之所以制造这些说法仍然是为了托古改制。“古史辨派”接受了这种理论而系统化。他们进一步为刘歆造经造史说找来了理论根据，这种理论根据就是传统的五行相生说，说刘歆曾经根据五行相生说来整齐中国古代史，刘歆所作所为本来是中国古代相传的《历谱》之学，这是“学贯天人”的事业，一般人作不来，是畴人专业，汉初张苍曾经是这方面的专家，后来的太史公司马谈、迁父子，刘向、歆父子，班彪、固父子都是父子相传的这方面的专家，不仅刘歆在整齐中国古代史，每一个古代史学家都要这样作。用现代话来说，每一个历史学家都在运用当时通行的史学理论作为指导思想来编写中国史，在当时(汉代)这叫作《历谱牒》。颉刚先生的《五德终始说下的政治和历史》，(见《古史辨》第五册。)也是从这个角度来谈问题的，先生考虑的问题更丰富些，在先生理论中的刘歆不是学者而是一个政客。
作为“古史辨派”的主将，顾颉刚先生提出来的两个主要论点：前期是“层累地造成的古史说”，后期是“五德终始说下的政治和历史”。前说，这层累地造成的中国古代史的形成，是各个时代的人按照自己所处的时代来塑造历史，这种塑造，譬如积薪，后来居上，所以形成层累地造成。后期的“五德终始说下的政治和历史”主要说是出自刘歆的塑造。刘歆不是一个博学的君子，只是一个“心怀叵测”的阴谋家。他塑造历史是为了王莽篡位，为了给王莽的政权在五德终始中的链条中找到一个安身立命的位置，也就是王莽政权之天命的根据了。
顾先生这篇论文很长，流利晓畅，是大手笔。这里我们只是从刘歆的《世经》论起。这部书
可以肯定出自刘歆。顾先生曾经说，汉朝之为土德王，酝酿于文帝时而实现于武帝太初元年，这件事既然酝酿了七十余年，又经当时国家颁为法典，已经十分确定的了。原来自从天地剖判以来，五德终始之序为：
这已经是不可改变的事实了，可是，事情常有出乎意料者，到《世经》出现，这个系统又完全改变了样子。《世经》这部书在别的地方从没有人引用过，在这部书中商汤以上但详世次，商汤以下则以《三统历》说明其年月之数，这里面的五德终始系统和上面所述有根本不同：第一是《世经》并未遵守五德相胜的次序；第二是它把朝代伸展了两倍。因此本来以“土木金火水”为次的五行，现在以“木火土金水”为次了。本来到秦代刚凑满五德之数的，现在到周代已经是第三次终始了，其次序如下：
这个次序变作权威了，后来无论是编写古代或通史都依照它，从皇甫谧的《帝王世纪》到吴乘权的《纲鉴易知录》没有不这样写的，也没有敢不这样写的，它变成正统，变成偶像，变成大权威体系了。
颉刚先生又曾经说，当邹衍创立五德终始说时(甲图)，给人们两个暗示：第一个暗示是不可
妄冀非分，凡无五德之运的决做不成天子。第二个暗示是天命不永存，此德衰而彼德兴，则易姓受命之事便立刻显现。上一事是对一般人说法，下一事是用以对君主说法。他希望没有人争为天子，天子亦不以“时日曷丧”而暴虐天下。
当邹衍创立五德终始说时，古史系统上至黄帝而止，所以他的五德系统就从黄帝算起。但以后古史系统越来越长，而五德系统固定不变，那就不能使人满意了。只因秦皇汉武已经把它用作国典，未可随了民意改变，没有法子；然而董仲舒作《三代改制质文篇》，三代以上就推出八代，已与《世经》相似。自董仲舒到西汉末约一百年，自然这新的古史系统更确立了，《世经》作者即欲不用亦势不可能了。
历史上的朝代递嬗原有两种公式：一是革命，一是禅让；革命如商、周，禅让如虞、夏。五行相胜的原理可以适用于商周的革命，但不可适用于虞夏的禅让，而且五行相胜的系统和历史系统也不能合拍，于是五行相生说正好可以济其穷。五行相生说始见于董仲舒的《春秋繁露》，后来这种说法又和《易·说卦》传八卦方位说结合在一起，而《说卦》传中有“帝出乎震”的记载，于是刘歆把五行相胜说的历史系统改变为五行相生说的下面去就可利用这一点了。
《世经》就是刘歆作出来，用五行相生说来解释古史的书，其中的古史系统也正是从王莽的
自本上出发，而基础是建筑在王氏代刘氏上。古史系统既经《世经》定下来，于是王莽就动手收拾汉家的江山了。在《世经》中已经定下汉为火德尧之后裔，而尧禅位于舜，王莽正好是舜后。《汉书·元后传》说：“莽自谓黄帝之后。其自本曰，黄帝姓桃氏，八世生虞舜，……至周武王封舜后妫满于陈，是为胡公。”王莽有了这样一个高贵的世系，又有种种兴盛的预兆，他就被证明有做皇帝的资格了。他不想用“革命”的办法来夺取政权，只是想用水到渠成的禅让说。根据他的自本，他是黄帝后，黄帝是土德是没有问题的，因为从他的名字上也可以看出，这是永远不变的，所以王莽也应为土德。而且他为舜后，而汉为尧后，舜受尧禅，后人也应当如此，那么汉的江山应当让于舜后王莽是没有问题的了。五德相生的次序又这样定了，王莽还不能做皇帝吗？他不做皇帝，上天也不容许，于是《世经》系统中的人物就一一跳跃而出，各各坐在他们的座位上，古代历史也就为之全部改观了!
这是刘歆为王莽夺权作舆论准备的过程。颉刚先生的《五德终始说下的政治和历史》的文章一出，反对者有人，称赞者有人。童书业先生是称赞和拥护最力的一人。他说：“顾颉刚先生近年来做了一篇《五德终始说下的政治和历史》，……是当代古史学界一篇最伟大的作品，他把从战国到新代因现实政治造成的各种伪古史系统，和由伪古史说造成的现实政治，整盘清理了一下，详细地说明它发明和经过的情形，其搜证的严密，诊断的精确，在在足以表见作者头脑的清晰和目光的锐利。”(见《古史辨》第五册《五行说起源的讨论》。)过去钱玄同先生曾经说“层累地造成的古史说”是“精当绝伦”，这里童书业先生又说《五德终始说下的政治和历史》一文是“当代古史学界一篇最伟大的作品”!
但我不同意《五德终始说下的政治和历史》一文中的某些观点，在四十年代我曾有《西汉经学与政治》一书，比较详细地论述五行学说的源流及其在历史和政治上的影响。我曾经说，刘歆并没有创造五行相生说，顾先生最初曾经有过这样主张，后来说刘歆因董生说而发挥，以五行相生说解释历史始自邹衍，而汉朝是火德也不是后来的事；这些都是不同于颉刚先生理论的主要事实。刘歆为王莽制造夺取天下的理论根据，既然是在“制造”，这里面的任意性很大，他可以利用任何一德为基本，不管是火德是土德。说西汉是火德，尧后，王莽的自本是舜后，土德；反正是五德循环，反正是根据王莽的自本，谁敢说他的自本是伪造？他自造尧后、舜后、禹后都方便的很，何必去变动古史系统，改变五行次序以自造破绽？王莽是狡猾的人，刘歆更是当时的大学者，他们不会这样笨拙，自找麻烦。在我的几篇著作内我都寻本追源地作类似辨解，于此只是提出简单的结论作为我不同意颉刚先生这种理论的表示。这是我和顾先生童先生存在着的长久分歧，他们两位都是知道的。
四、童书业教授的“古史的分化演变说”
童书业教授已经逝世，他是一位具有多方面修养的史学家，精于中国古代史，对春秋史造诣
尤深，他还研究中国土地制度史、中国手工业商业史、中国历史地理；对于中国绘画、瓷器也有研究。晚年更致力于古代东方史的研究，以致参加中国古史分期的讨论时能够得心应手。早期他曾经写出《礼记考》、《虞书新证》等习作，论证《二戴记》辑于东汉，《尚书》今文诸篇如《虞书》成立较晚；这已经是“古史辨派”的路子。一九三五年开始作顾颉刚先生的研究助理，与顾先生合作研究古代史并写作古史论文。在这期间童先生研究方面集中在少康以前古史传说的整理研究上，主要著作有《鲧禹的传说》、《夏史三论》、《帝尧陶唐史名号溯源》、《丹朱与欢兜》、《三皇考序》、《夏史考》、《有仍国考》等，大多收入在《古史辨》第七册中。这些著作是继夏禹问题的讨论之后对于中国古史传说的又一次清理。
经过这次清理，说者谓夏以前“三皇五帝”的古史系统，“层累地造成的古史”系统大体查清。我们则以为这种“查清”是根据《古史辨》的理论把它查清了。在这种查清的过程中，童先生在“层累地造成的古史说”的基础上又提出“古史的分化演变说”作为前者的补充和发展。
如上面所论述，顾颉刚先生的古史理论：一是“层累地造成的古史说”，一是“五德终始说下的政治和历史”，童先生对于后者评论说它是当代伟大的史学著作，于前者则加以补充，说它是一种积渐造伪的古史观，因为古史传说固然一大部分不可信，但有意造作古史的人究竟不多，那末古史传说又是如何层累地造成呢？童先生以为这应当用分化的演变说去补充它，因为古史传说越分化越多，越演变越繁，这演变出来的繁多内容又如何去安插呢？于是就层累起来了。比如春秋以前历史上最高最古的人物是上帝和禹。到了春秋战国间，禹之上又出来了尧、舜，这尧、舜便是上帝的分化演变，并不是随意假造的。到了战国时代，尧、舜之上又出来了黄帝、颛顼、帝喾等人，这些人又都是尧、舜等的分化演变，也并不是随意伪造的。到了战国末年，五帝之上又出来了三皇，这三皇的传说又都是黄帝等上帝传说和哲理中的名词的演变分化，也并不是完全伪造的。大约演化出现愈后的人物，他们的地位也便愈高愈古，这便产生了“层累地造成的”现象。所以有了分化说，“层累地造成的古史说”的真实性就越发显著：分化说是层累说的因，层累说则是分化说的果。(参考《古史辨》第七册《自序二》。)
我们如果对于“古史辨派”的理论探本求源，无论是顾颉刚先生或者是童书业先生，他们的“层累地造成的古史说”也罢，“古史的分化演变说”也罢，在方法论上都受有清代经今文学派的影响，他们都是反对古文经的健者。因为谈到中国古代史不能不想到《古传》与《周礼》，没有《左传》，司马迁的《史记》很难成书，没有《周礼》，我们就没法研究西周的土地制度以及社会经济了。但经今文学家说这两部书伪自刘歆，伪书的目的是“奖奸翼篡”，他们造伪书，造伪史，是为王莽夺取政权服务的。这样的说法也有其事实上的需要，因为这些书中记载的历史体系与人物事迹和“古史辨派”的主张不相容，一矛一盾，二者必须有一方面存在；比如《古史辨》要推倒三皇，削平五帝，认为这是战国末年的产物，《左传》如果真的出现在战国以前，那么其中的“三坟五典”如何交待？因为说经者把它们说成是三皇五帝时的书，于是童书业先生并“三坟五典”也在怀疑之列。又如夏代少康中兴的故事，见于《左传》襄公四年及哀公元年传，通过这个故事，我们可以比较详细地知道夏初的历史和夏代的社会性质，尤其是当我们在考古上寻找夏迹的时候，这两段记载提供了许多宝贵材料，它使我们知道夏初的地望在黄河下游，而夏的晚年，至少在夏后皋的时代，已经迁移到今山西南部，河南洛阳以西一带。记载是清楚可靠的，这完全没有后人伪造的可能，刘歆也不可能伪造这一段历史为王莽服务，但童书业先生也不相信，在《夏史三论》以及其它著作中，他坚持这种说法。我虽然喜欢读今文经，欣赏其具有理想的政治思想，但不相信清代今文学派强加给刘歆的许多罪状，这点是我和顾颉刚先生、童书业先生最有分歧的一点。
虽然“古史辨派”在方法论上以及由此方法得出的结果值得商榷，但成绩还是应当肯定的，有些古史是后人的有意安排，这种安排或者是为了政治上的“托古改制”，或者是为了削除历史上民族的畛域。郭沫若同志在《中国古代社会研究》中曾经说：“黄帝以后的传统，那性质便稍微不同，那儿有一部分是自然发生的，有一部分依然是人造。例如五帝和三王祖先的诞生都是感天而生，知有母而不知有父，那便是自然发生的现象。那暗射出一个杂交时代或者群婚时代的影子。又如五帝三王是一家，都是黄帝的子孙，那便完全是人为。那是在中国统一的前后(即嬴秦前后)为消除各种民族的畛域起见所生出的大一统的要求。”(见原书第三篇。)这种理论和“古史辨派”的说法有相通处，因为两者都指出中国过去相传的古史系统有人为的成分，而且“怀疑”是批判的先导，没有怀疑便不会批判，《古史辨》的疑古是在“五四”运动后发生反对封建社会的基础上产生的，怀疑封建社会所传说的古代史，本身也就构成反封建之一环!
五、“古史辨派”的方法论
顾颉刚先生在大学读书时读的是哲学系，那是在辛亥革命后不久，社会变动得太剧烈了，使他迷惑而找不到解决社会问题的道路。辛亥革命的潮流既退，袁世凯的暴虐和遗老们的复古空气又嚣张起来，几年前愉快的心情和热烈的希望化作了悲哀的回忆，这使他精神不宁而心情不安，只想在哲学中求得解决。顾先生说自己是一个热情的人，不会向消极方面走去而至信佛求寂灭的，他总想以心理学和社会学为基础而解决人生问题。加以见事较多，感到世界上事物的繁杂离奇而打算明它们之间的关系，得到一个简单的纲领，把所见的东西理出一个头绪来，当时他以为只有研究哲学才能办到。但他说他的学术野心未免太高了，要整理国故就想用一个人的力量去整理清楚，要认识宇宙和人生就想凭了一时的勇气去寻讨最高的原理，他说他这样卤莽奔驰了许久，他认识到宇宙的神秘了，知道最高的原理是藏在上帝的柜子里，永远不会公布给人类看的，人之所以为人本只要发展他的内心的感情，理智不过是要求达到情感的需求时的一种帮助，并没有独立的地位。不幸，人类没有求知的力量而有求知的欲望，要勉强做不能做的事情，于是离了情感而言理智，但这仅仅是一种虚妄而已，实际上何曾真能探得宇宙的神秘。用尽了人类的理智，固然足以知道许多事物的真相，但可知道的只有很浅近的一点，决不是全宇宙。科学家究竟比幻想者高明，科学家凭了实证，以穷年累月之力知道些截的真事物。所以我们不作学问则已，如其要作学问，便应当从最小的地方作起。最高的原理是不必费气力去探求的了，只有一粒一粒地播种，一篑一篑地畚土，把自己看做一个农夫或土工而谨慎将事，才是我们的本分事业。这是一种信仰，颉刚先生说他有了这种认识以后，知道过去的哲学基础是建设于玄学上的，其中虽然有许多精美的言论，但实际上只是解颐之语而已，终不能以此为论定。科学的哲学正在发端，也无从预测它的结果。要想有真实的哲学，只有先从科学做起，大家择取一小部分的学问而努力，等到各科平均发展以后，自然会有人出来从事于会通的工作而建设新的哲学。所以我们现在再不当宣传玄想的哲学，以致阻碍了纯正科学的发展。
正当颉刚先生从哲学上找不到出路而痛苦的时候，胡适之从美国回来了，他到北大当了哲学教授。他来了，他不管以前的课业，重编讲义，开头一章是《中国哲学结胎的时代》，用《诗经》作时代的说明，丢开了唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起，这一改把一班充满三皇五帝的脑筋骤然作了一个重大打击，骇得一堂中舌挢而不能下，但胡的讲学却给颉刚先生带来了史学方法论。那数年中胡适之发表了许多论文，颉刚先生说在这些论文中有许多研究历史的方法，他都理解了而接受下来，并且使他有了信心，以为最合于他的性情的学问乃是史学。一九二○年胡适之给《水浒传》作了一篇长序，在这篇长序中找出了《水浒》本事的来历和演变的层次。假使没有这篇考证，这件故事的变迁状况只在若有若无之间，我们便将因其模糊而猜想其简单，哪能知道得如此清楚。自从有了这种启示，他更回想起以前当戏迷时所受的启发，觉得用这种方法，可以讨究的故事真不知有多少，而这些故事的演变都有它的层次，绝不是一朝一夕之故，倘若能像胡适之考证《水浒》一样，把这些层次寻究出来，更加有条不紊的贯穿，看他们是怎样的变化，岂不是一件有意义的工作？同时他又想起胡适之的一些古史论文，比如讲井田的文字，方法和《水浒》的考证一样，可见研究古史也尽可以应用研究故事的方法，因此使他想起戏剧中的故事，薛平贵历尽了穷困和陷害的艰难，从乞丐而将官，而外国驸马以至做到皇帝，不是和舜之历尽了顽父嚣母傲弟的艰难，从匹夫而登庸而尚帝女，以至受了禅让而做皇帝一样吗？这些事情如果用了史实的眼光去看，实在无一处不谬，但若用了故事的眼光去看，便无一处不合了。又如戏中人的好坏是最容易知道的，因为只要看他们的脸子和鼻子就行。我们只要用了角色的眼光去看古文中的人物，便可以明白尧、舜和桀、纣所以形成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领会他们所受的颂誉和底毁的积累的层次。因为颉刚先生接触到这些事实，这使他形成了一种新的眼光，对于中国古代史也就有了特殊的看法。(见《古史辨》第一册《自序》。)
以上是顾颉刚先生介绍他自己治古史的方法论，这方法论也追述到他自己的宇宙观。胡适之也曾经自己叙述他治学方法的本原，他有一篇《古史讨论的读后感》，后来他说《古史讨论》的一篇在他的《文存》里要算是最精采的方法论。这里面讨论了两个基本方法：一个是用历史演变的眼光来追求传说的演变，一个是用最严格的考据方法来评判史料。他并且引证颉刚先生的话说他从《水浒传考证》和《井田辨》等文字中得到历史方法的暗示。这个方法用历史演化的眼光来追求每一个传说演变的历程。他说他考证《水浒》的故事，包公的传说，……井田制度都用了这个方法，并且引顾先生的话说“我们看史迹的整理还轻而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后的逐步逐步的变迁是怎样”。其实对于纸上的古史迹追求其演变的步骤，便是整理它了。胡适之接着又叙述他的考证方法道：我们对于“证据”的态度是：一切史料都是证据，但史家要问：
(一)这种证据是在什么地方寻出的？
(二)什么时候寻出的？
(三)什么人寻出的？
(四)依地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？
(五)这个人虽有证人的资格，而他说这句话时有作伪(无心的或有意的)的可能吗？
他说这种考证方法，是要读者们学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于抛开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是“大胆的假设，小心的求证”十个字，没有证据，只可悬而不断。证据不够，只可假设，不可武断，必须等到证实以后，方才奉为定论。(见《胡适论学近著》中《介绍我自己的思想》。)
这种方法不仅影响顾先生，当时它的影响还是相当大的。不过“古史辨派”的方法论还有另一面，就是清末的经今文经学。顾先生说当他买到康有为的《新学伪经考》后，翻阅一过，知道它的论辨基础完全建立在历史的证据上。后来又谈到康有为的《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时，夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的事实。它很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史。虽然他说孔子作六经的话不能令人信服，但六经中掺杂了许多儒家托古改制的思想是不容否认的。(见《古史辨》第一册《自序》。)因为顾颉刚先生也受有今文学派的影响，所以在《古史辨》中的方法论也就采纳了刘歆造伪说，在许多地方会看到“刘歆窜入”的说法。
以上我们介绍了顾颉刚先生一派的史学方法论，而这种方法论是和他的宇宙观分不开的。这
种宇宙观与方法论是应当加以探讨的，因为一个人的宇宙观和方法论指导他本身的行动和言论，以及由此言行得出的应有结果。《古史辨》在冲破伪的古史方面，在由怀疑古史而加以抨击时都发生过积极作用。但在怀疑和抨击古史方面有时过头，以致玉石俱焚，比如《左传》是一部好的古代史，但他们怀疑它是伪作，这给当时的古史研究者添加了许多麻烦，以致有人用了很大力气证明《左传》不伪。但当我们探讨他们的方法论时，还得从他们的宇宙观说起。
颉刚先生以为凭一个人的力量要认识宇宙和人生是“夸大狂”，宇宙是神秘的，最高原理永远藏在上帝的柜子里，不会揭开给人类看的。用尽了人类的理智，固然足以知道许多事物的真相，可是知道的只有很浅近的一点，决不是全宇宙。科学家穷年累月地探求也只能知道宇宙的滴滴点点，最高真理是不必白费力气去追求的了。只有一滴一点地作，而将来的结果是无从预测的。
我曾经相信过《古史辨》的理论，但我也相信历史的真相、社会的发展规律以及宇宙的奥秘
是可以探求的，我不相信“上帝的柜子”永远打不开，而宇宙是可知的。而颉刚先生当时的理论未免陷于宇宙不可知论，在这种不可知的前提下，所谓一滴一点的工作，不过是宇宙的一种装饰，而不是起而打开神秘的宇宙大门。在社会科学上，这一滴一点的工作，也就是胡适之“多谈问题，少谈主义”的另一种提法。总而言之，这是不敢或者是不愿意接触自然或者社会本质问题的探讨，而只是枝枝节节的谈问题，如果这枝枝节节的问题是逐渐走向解决本质问题，也说的下去，但先生认为自然的神秘锁在“上帝的柜子”里，而社会发展的规律是不存在的，因为他们不承认历史的真实性，胡适以为它不过是可以任意装饰的女孩子，而“古史辨派”的辨伪，也不过是解析这种装饰的过程而已!当然这是先生过去的看法，现在先生已经是唯物主义者了。
我们认为存在着两种最基本的科学：用辩证唯物的观点去研究自然发展规律是物理学；用历史唯物主义的观点去研究社会的发展规律是历史学。宇宙和社会的神秘是人们还没有找到或是没有完全找到它们的发展规律，这规律性的探索是打开神秘禁区的锁匙。《古史辨》的工作虽然是探讨中国古代史，传说中的中国古代史的形成规律，但这种规律和社会历史的发展规律不相同，它只是在探索社会发展规律前的一种清扫工作。我在一篇文章中曾经指出：“五四”运动以后，在中国史学界出现了一种疑古学风，这种学风发展成为以顾颉刚先生为代表的“古史辨派”。也就是在这个时候，和“古史辨派”的学风相反，不是怀疑中国古代史，而是利用出土的甲骨、金文证明中国古代典籍中的古史记载而说明其可信者是王国维先生。王国维是利用甲骨、金文解释中国古代史的创始人。这种方法，现在来看是平常的而且是应当的，但在当时来说，这是新奇的事。我们看一看和王国维同时的学术权威，经学今古文大家康有为和章太炎的学风，就更加清楚。康有为主张变法，提出“托古改制”，因而他不相信某些典籍中的古史记载，认为是出于刘歆的伪造，他不相信出土的钟鼎彝器。章太炎的政治主张和康有为不同，在经学上互相水火，在中国古代史上的观点也各不相同，他相信传统的三皇五帝的古史体系，但他也不相信甲骨、金文。在当时，经学就是国学，两位经学大师垄断了当时的国学界。而王国维先生冲破这种垄断，以甲骨证商史，用金文证周史，在中国古代史的研究上或者说是在中国古代史料的训诂考据工作上，作出了卓越的贡献，如果说“古史辨派”在扫荡不科学不合实际的古史传说上作出了贡献，那末王国维则在建设可信的古史系统上作出了成绩。他们是一破一立，同时存在，至郭沫若同志的《中国古代社会研究》出版后，乃出现了一个崭新的境界。(见《东狱论业》1980年第一册《略论王国维的古史研究》。)
现在我还是这种看法，郭沫若先生在他的《中国古代社会研究》中也曾经指出：(颉刚所编者《古史辨》第一册，……我发现了好些自以为新颖的见解，却早已在此书中由别人道破了。例如：)(钱玄同说：“我以为原始的《易》卦，是生殖器崇拜时代的东西；《乾》、《坤》二卦即是两性底生殖器底记号。……许多卦辞爻辞，这正和现在底“签诗”一般。”(原书第77页)……)这些见解与鄙见不期而同，但都是先我而发的。……(便是胡适对于古史也有些比较新颖的见解，如他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料，以周秦楚为铜器时代，当求之于金文与诗。但他在术语的使用上有很大的错误。……)(胡适又说，“以山西为中心之夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于神话与传说之间，以俟将来史料的发现。”(以上见原书第98页))(这个态度比较矜慎，虽然夏民族是否以山西为中心，还是问题。)(胡适的见解，比起一般旧人来，是有些皮毛上的科学观念。我曾说他在《中国哲学史大纲》中“对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些儿边际”。就《古史辨》看来，他于古代的边际却算是摸着了一点。)(顾颉刚的“层累地造成的古史”，的确是个卓识。从前因为嗜好不同，并多少夹有感情作用，凡在《努力报》上所发表的文章，差不多都不曾读过。他所提出的夏禹的问题，在前曾哄传一时，我当时耳食之余，还曾加以嘲笑。到现在自己研究了一番过来，觉得他的识见是有先见之明。在现在新的史料尚未充足之前，他的论辨自然并未能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了。(见《中国古代社会研究》附录。))沫若先生是建立新的中国古代史研究的大师，我们大体同意他的评论，虽然在个别问题上，我还有不同的意见，比如关于井田制，胡适之否定它，说明他不懂古代史，而沫若先生对于井田制也没有足够的重视。以上钱玄同、胡适都是参加古史讨论的人而且大体同意颉刚先生的观点。
六、小结
在本世纪二十年代到三十年代“古史辨派”是一个有影响的学派，本文也只是就《古史辨》而论该学派。他们着眼在一个“破”字，如果说康有为的工作是在树立权威，树立今文经学的权威，树立孔子的权威，受有他的影响的“古史辨派”是在打破权威，他们抨击了自古相传的古史系统，而这个古史系统不仅是历史问题，也是道德伦理问题，因为古代帝王被说成是道统所系，因而《古史辨》辩论的对象不仅是中国古代史，也是中国道德学及伦理学史。这是中国封建社会整个上层建筑中的核心问题，对这些问题发生怀疑，也就是怀疑整个封建社会的道德学说与价值观念，从这个角度看，他们的工作是和“五四”时代反封建的伟大潮流一致的。
颉刚先生的《层累地造成的古史说》是在为传说中的古代史作剥皮工作，一层一层地剥去他们的伪装。也可以这样说，《古史辨》是在作去伪的工作；但去伪应当存真，而在他们当时的工作中还来不及这样作，这样作是后来以及现在的事，顾、童两先生后来都是历史唯物主义者，他们作了许多有价值的工作。
《五德终始说下的政治和历史》一文是一篇内容丰富自成体系的历史论文，但它的影响不如《层累地造成的古史说》，它似乎没有在前文的基础上再向前一步，它只是重复过去的老路，恢复到今文学派康有为的立场，又来和刘歆作对。如果说《层累地造成的古史说》是受有胡适一派考证方法的影响，而《五德终始说下的政治和历史》却是经今文学派的方法，一切委过于刘歆。我们以为刘歆并没有伪造五行相生说，他没有伪造古史系统，他也没有伪造记载伪史的《左传》和《周礼》。于此，为刘歆辩护的文章很多，如《刘向、歆父子年谱》，《左传之性质及其与国语之关系》，《周礼的制作年代及其内容分析》等文，都是铁证如山，没有方法驳倒的。现在颉刚先生也承认《周礼》是先秦时代齐国的作品了，而作出内容丰富的论文来。
不仅在辨论古代传统的不可靠的古史方面“古史辨派”作出了贡献，而且在辨伪书方面，也
就是在古代史料之准确性方面也作出了积极的贡献。以此我们说《古史辨》发挥过积极的作用，而且发挥过许多方面的积极作用。但因为时代关系，它也有局限性，这种局限性是任何史学家都难免的。《古史辨》在破，王国维在立，无论是破是立，都有他们的局限性，而郭沫若先生运用历史唯物主义的方法又破又立，这才使中国古代史的研究达到了一个新的境界，因为沫若同志是用历史唯物主义的方法来研究中国古代史的，用他自己的话说，他所以研究中国古代史是因为： (世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸。恩格斯的《家族、私有财产及国家的起源》上没有一句话说到中国社会的范围。……)(在这时中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。)……(本书(指《中国古代社会研究》——笔者)的性质可以说就是恩格斯的《家族、私有财产及国家的起源》的续篇。(见《中国古代社会研究》附录，《自序》。)
是的，中国人站起来了，他们要重新谱写自己的历史!
颉刚先生的成就不仅表现在中国古代史上，在经学的整理上，在民间文学的研究上都作出过
光辉的成就，这是大家有目共睹的。童书业先生的成就也是多方面的，晚年对于历史唯物主义的学习与探讨，对于古代东方史的研究都有独到的见解。我始终在向两位先生学习中。此文所及只限于《古史辨》，因为在其他领域中，我还没有资格评论两位先生的成就。
后记
此方初稿曾寄给史学界的朋友请提意见，尹达同志、赵俪生同志都有来信。赵先生信中有云：“您的大著敬谨拜读了三四过，感到评论很不容易。第一，很难定自己提意见的思维；第二，很不好措词。总的意见，是对顾先生和童先生，调子低了些，换句话说，是‘弦儿’低了些。虽然文章已经确定了的对象是《古史辨》，和它的主将顾先生和‘发挥者’童先生，自然而然有个时代的框框；但顾先生和童先生后来还是有发展的。……如我精神没有错乱，您是做了三点论，两点否定，一点肯定的。三点论：两点否定：i宇宙不可知论，历史唯心论；ii只有‘破’，只做了‘清扫’，……一点肯定：i反封建(与‘五四’合流)肯定处，相对说是无力的，否定处却是茁茁实实的。……一篇文章，要考虑效果，……一个人，二、三十岁唯心，五、六十岁也可能唯物嘛。顾先生这些年的《尚书》研究给人的影响很好嘛，丕绳晚年也做了一些……有分量的工作。”
尹达同志信中指出：“顾先生对于传说古史的怀疑，无疑是我们史学发展中的一个重要步骤，这里应当历史的肯定下来的，这是任何人都不能否定的事。他继承了今文学派的传统，吸收了实验主义的方法，大胆怀疑古文经书，从而发展为怀疑到传统的古史，否定了这些作为神圣不可侵犯的‘经’典，这一来就具有反封建的重大意义。这是《古史辨》派所以比今文学派前进了的突出的成果。但是这确实还存在着相当大的局限性，还没有完全脱离今文学家框框，还徘徊于所谓‘托古改制’今文家法的圈子之中，这就成了前进中的绊脚石了。”
以上两种意见，笔者都曾参考并用以修订原稿，谨以致谢。
作者又及
1980年8月1日
(原刊中华书局成立七十周年纪念《中华学术论文集》，中华书局1981年出版)
